Igualdad analógica entre la mujer y el hombre griegos desde una perspectiva aristotélica

 

IGUALDAD ANALÓGICA ENTRE LA MUJER Y EL HOMBRE GRIEGOS DESDE UNA PERSPECTIVA ARISTOTÉLICA

 

Por: Yecid Calderón Rodelo

 

La familia y la vida política en Aristóteles (Generalidades)

 

Para iniciar este análisis del oikos griego en Aristóteles vamos a describir brevemente la estructura social que el filósofo ofrece en su política con relación a la familia. Es importante recordar que la política aristotélica se entiende como una explicación de la naturaleza humana y de la estructura que la conforma. Esto quiere decir que la política aristotélica es comprendida como una arquitectónica que permite vislumbrar los planos que habilitan la construcción de un determinado tipo de politeia, adecuada a la naturaleza social de la condición humana[1].

 

El carácter social del hombre es su diferencia específica: el hombre es social por naturaleza[2]. Lo social a su vez se funda en la palabra articulada o logos. La comunicabilidad, no como técnica (poiesis)[3] sino como praxis, es lo que sostiene lo político. Mediante la palabra se desarrollan las potencias sustanciales del hombre, llegando a ser un verdadero hombre, un ciudadano. Este carácter de comunicabilidad sólo se aprende en la familia mediante la primera educación o educación infantil. Allí se forjan los mínimos hábitos del carácter político del hombre.

 

La causa de la familia es, en principio, la unión natural de los esposos y tal unión es conforme a la inclinación de todos los seres vivos a la reproducción de su especie[4]. La  razón que funda la necesidad de la familia es la misma que la del resto de los seres vivos, esto es, el anhelo de reproducción. Esta causa natural hace que se desplieguen los elementos constitutivos de la familia: los esposos, su prole y los medios para el sostenimiento de la vida material. El requerimiento de esos medios que suministran los bienes de la vida material implica bienes de distinto orden, herramientas animadas e inanimadas. En la familia griega es natural la existencia de los esclavos quienes constituyen herramientas animadas como el buey[5]. Con esta asociación de hombres, libres y esclavos, surge el oikos griego en cuanto a su composición básica: esposo y esposa, hijos y esclavos[6]:

 

La relación entre estos tres elementos es bastante particular dentro de la visión griega de la familia, pues, se concentra en el esposo el término fundamental de las relaciones, toda vez que los demás miembros de la familia encuentran en él su término correlativo. Con esto, la familia supone un entramado a partir de las siguientes relaciones: amo/esclavo, marido/esposa, padre/ hijos. Esta comunidad es llamada oikia u oikos, casa, familia[7]. La familia nace así a partir del vínculo natural del parentesco o sungeneia[8],  constituyendo un término medio entre el individuo y la polis, esto es, un agregado necesario para el buen funcionamiento de una estructura política. La ciudad no está configurada meramente como un agregado de individuos libres, sino como un agregado de familias, un agregado de oikos, lo cual implica la existencia de esposa y esclavos que estarían ubicados en el ámbito intermedio de sostenibilidad de toda la estructura política[9].

 

La sociabilidad natural del hombre queda marcada no sólo por la coparticipación de los hombres libres en la vida política, sino por la integración de todos los hombres (libres, mujeres, niños y esclavos) a la comunidad o koinonía mediante la pertenencia a esta agrupación simple que es el oikos. Atendiendo a estas consideraciones indagaremos ahora qué une al hombre y a la mujer y el tipo de vínculo   que, desde la política aristotélica, existe entre los esposos griegos, para posteriormente considerar si este vínculo puede ser perdurable y permanente y en razón de qué puede sostenerse más allá de la necesidad, tema central de este trabajo.

 

Autoridad estatutaria del esposo: la ekdosis

Al intentar vislumbrar algunos conceptos que permitan resolver los objetivos que se han  planteado anteriormente, lo primero que destaca es el modo en que en el siglo IV a.c. se configuraba una familia dentro de una polis griega muy particular: Atenas. Al parecer la consideración del oikos en Aristóteles está ceñida a lo que en la experiencia directa se podía observar.

 

Recordemos que el método que orienta el conocimiento político, entendido como filosofía de las cosas humanas, se funda en la observación, en los hechos de la experiencia como bien lo indica a propósito del método en la Eudemia: “En todas estas cuestiones debemos intentar convencer por medio de argumentos, empleando los hechos observados como de prueba y ejemplo”.[10]  Y en la Nicomaquea : “ (…) pues en algunos casos es suficiente indicar bien el hecho, como cuando se trata de los principios, ya que el hecho es primero y es principio”[11]

 

Lo que suponemos observó Aristóteles respecto de la configuración del oikos, y en particular de la relación entre el marido y la esposa, fue el modo de unión de los esposos de la Atenas del siglo IV. La historiografía enseña que la unión entre un hombre y una mujer, o ekdosis, tenía un carácter privado, no acontecía nunca como un procedimiento civil:

 

“No es por estar casados en un lugar público, ante un magistrado que proceda al registro de los esposos, por lo que un hombre y una mujer atenienses forman una pareja legítima. Lo que garantiza la aptitud para engendrar ciudadanos es que la ekdosis, el gesto de dar una mujer  en matrimonio, sea realizada por un pariente de sexo masculino: el más cercano, el más autorizado. Es decir, en el orden de las prelaciones: el padre; a falta del padre el padre del padre; y, en último caso, el hijo del padre o hermano de la joven. Llegado el caso, un marido cerca de la muerte tiene el derecho de legar su mujer en matrimonio a un heredero que él designa, por ejemplo un sobrino, hijo de su hermano”[12]

 

Cómo bien indica Foucault, en su Historia de la sexualidad, la institucionalidad del matrimonio era un “acto privado dependiente de la familia, de su autoridad y de las reglas que practicaba y que reconocía como propias, el matrimonio no exigía ni en Grecia ni en Roma la intervención de los poderes públicos”[13]. Con ello encontramos que lo que se entiende por matrimonio actualmente en realidad no existía, pues, la unión era constituida en la intimidad de la familia, sustraídos de la mirada pública y sólo atestiguado por aquellos que se hallan más cerca en parentesco; el matrimonio se efectuaba en la privacidad del linaje del cual se derivaba la nueva unión, mediante el pacto privado entre dos hombres: el padre de la nueva esposa y el hombre que sería su marido.

 

El matrimonio es un ofrecimiento de una mujer a un hombre, hecho, por parte del padre, o bien, una solicitud que hace el mismo hombre al padre de la joven, muchas veces siendo motivado tal hombre por su propia familia. Lo que se destaca aquí es que el matrimonio, o mejor, la ekdosis, nunca era el resultado de una decisión deliberada entre los esposos interesados, usanza que apareció sólo siglos después al relajarse las situaciones de clase[14] que, para la época de Aristóteles, se mantenía firme. La ekdosis era un pacto, una alianza entre dos hombres (padre y yerno) con intereses comunes respecto a la constitución de una nueva familia.  

 

Coincidiría esta práctica con la fisiológica de la unión marital hecha por Aristóteles cuando señala que la unión entre el hombre y la mujer se realiza por necesidad, por el requerimiento mutuo y la solicitud que el hombre y la mujer, naturalmente, sostienen en vistas a la procreación[15]. En esta unión necesaria no existe deliberación por parte de los esposos, y si existiese sería por parte de los dos hombres que pactan, la mujer no tendría participación alguna en esta decisión. Los dos varones tampoco parece que tuviese muchas posibilidades deliberativas, en el caso de que tal deliberación existiera, pues, se veían muchas veces obligados por la necesidad de gestar una prole que sostuviera y prolongara el rango de la ciudadanía.

 

Ahora bien, Aristóteles, quien se presupone habla del oikos griego ateniense, da por descontado que lo que une a la pareja de esposos griegos sea el sostenimiento de la ciudadanía y su prolongación en los hijos, esto le parece un hecho natural, una necesidad. Por ello, la deliberación no resulta un factor que él considere dentro de las causas que motivan la unión de los esposos. Por el contrario, es la simple necesidad de reproducción de la especie lo que motiva la unión. Cabe decir que esta reproducción de la especie, no es más que el anhelo de dejar tras de sí a un semejante, y si pensamos en el oikos aristotélico, este semejante sería un hombre libre en el caso de los matrimonios atenienses que gozan de la ciudadanía.

 

Atendiendo a este aspecto no deliberativo podemos indicar que, según Aristóteles, si la deliberación no existe no hay razonamiento en orden a la consecución de algún bien. Significaría esto que la base de la unión entre el hombre y la mujer es, como se ha indicado, la simple y llana necesidad, lo que implica que en la unión no hay algún tipo de reparo por parte de los esposos[16], ni si quiera de los varones pactantes, pues, basta que sean ciudadanos los varones involucrados en la ekdosis.

 

La lectura de este modo de ver la relación conyugal permite afirmar que la ekdosis  es una práctica aristocrática en relación directa con los intereses de la polis y de la familia, en tanto que se desea conservar en la prole la semejanza de especie y la semejanza política. El estatuto civil de la prole era fundamental para la Atenas de ese momento ya que el régimen aristocrático de la ciudad se sostenía vigente, en la medida en que los ciudadanos fueran atenienses de la más noble cepa[17], garantizando de este modo los derechos al ejercicio de la ciudadanía, esto es, los derechos a la participación del mayor grado de humanidad que podría tener un individuo.

 

Siendo así la familia se constituía en forma natural, sin atender a las preferencias, expectativas, deseos particulares e intereses propios de los esposos. Fue esto algo que desconocieron los griegos, según suponemos por lo visto en el análisis de la historia y de la filosofía del estagirita. La fuerza de la unión proviene del orden natural, de la gradación natural de los hombres nacidos cada uno con su específica función, su destino, su lugar dentro de una jerarquía[18] que arquitectaba el buen funcionamiento de la vida de todos.  En tal aspecto de necesidad la función de los varones es definitiva, pues, el varón es que el determina el modo de régimen dentro del oikos. 

 

En la regencia del esposo se manifiesta aquella necesidad que constriñe la vida del oikos y de sus integrantes, sometiéndose todo sus elementos al hombre cabeza de familia. Esta potestad absoluta se puede ejercer, no obstante, de un modo semejante y análogo al político. Esto implica que el oikos puede ser regentado por analogía con la ciudad según los tipos de gobierno y en proporción a la relación con los integrantes, a pesar que, en sentido estricto, el oikos es regentado como una monarquía[19].

 

La justicia doméstica: el buen trato y el gobierno razonable en el oikos

 

En la Ética a Nicómaco, al abordar el tema de la justicia política, leemos:

 

“(la justicia política) existe, por razón de la autarquía, en una comunidad de vida entre personas libres e iguales, ya sea proporcional, ya sea aritméticamente. De modo que entre personas que no estén en estas condiciones, no es posible la justicia política de los unos respecto de los otros, sino sólo justicia política en un cierto sentido y por analogía[20]

 

A lo que apunta Aristóteles, en este texto, es a comparar la justicia política que se da entre iguales, entre hombres (varones) libres, con un tipo de justicia política que se puede dar por semejanza entre los que no son iguales. Este tipo de relación se da exclusivamente en el orden de la subordinación que existiría entre un hombre libre y los que no lo son, teniendo el primero potestad o algún tipo de dominio sobre los segundos.

 

Se piensa de inmediato en la potestad del amo sobre los esclavos, pero no se da, este tipo de régimen, solamente entre éstos, sino que también se da entre el esposo y la esposa, el padre y el hijo. Lo que resulta interesante, desde nuestra perspectiva, es el modo en que Aristóteles apela a la analogía (semejanza) para instaurar un orden de justicia política dentro del oikos. Tal orden beneficia los modos de relación que deben existir en el oikos, en particular, el de la esposa, a quien no considera Aristóteles en el mismo grado de subordinación que el resto de los componentes del oikos, o sea, los hijos y los esclavos.

 

Es bien claro que la filosofía política de Aristóteles atiende siempre a un orden de justicia. Ahora bien, según él, la ciudad comenzó en la familia y los tipos de regímenes aparecieron en orden al mismo desarrollo de la familia, por ello, la monarquía fue la primera forma de gobierno ya que así se gobernaron las primeras comunidades en razón de su fuerte vecindad (tanto lógica como cronológica) con la familia, al respecto la Política indica:

 

“Esta es la razón por la cual nuestras ciudades fueron primero gobernadas por reyes, y los son aún las naciones extranjeras; en su formación, en efecto, concurrieron elementos sometidos a la autoridad real –ya que toda familia es regida por el más viejo como un rey--; y así lo fueron las colonias, a causa de la consanguinidad (sungeneia) entre sus miembros. Y esto es lo que da a entender Homero: <>”[21].

 

En la familia el padre era quien mandaba distribuyendo el bienestar para todos, pues se supone que un monarca busca la justicia en sentido absoluto, esto es, hacer el bien a los otros. Esta definición de justicia es clave para entender el modo en que Aristóteles aplicará la analogía de la justica política al ámbito doméstico:

 

“(…) la justicia es la única, entre las virtudes, que parece referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros; hace lo que conviene a otro, sea gobernante o compañero. El peor de los hombres es, pues, el que usa de maldad consigo mismo y sus compañeros; el mejor, no el que usa la virtud para consigo mismo, sino para con otro; porque esto es una tarea difícil. Esta clase de justicia, entonces, no es una parte de la virtud, sino la virtud entera, y la injusticia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio total.”[22].

 

¿Qué razón aduce Aristóteles para censurar la tiranía doméstica? Suponemos que las razones que brinda el estagirita en cuanto a la necesidad de fundar un orden justo dentro del mismo oikos, apunta a que sólo en una familia, que por semejanza sea regentada por el esposo como una pequeña república, puede garantizarse un perfecto funcionamiento del oikos en vistas al orden político de la ciudad.

 

Una de los más bellos argumentos que el estagirita ofrece sobre este asunto dice:

 

“La justicia del amo y la del padre no es la misma que la de los gobernantes pero sí semejantes. En efecto, no hay injusticia, de un modo absoluto, respecto de lo propio y la propiedad y del hijo (al menos hasta que llega a una edad y se emancipa): son como partes de uno mismo y nadie quiere dañarse a sí mismo. Por eso, no hay justicia para con uno mismo y, por eso, tampoco hay injustica ni justicia en sentido político. Pues esta justicia era de acuerdo con la ley, y existía entre aquellos que tiene ley de un modo natural, es decir, aquellos que son iguales en el mando y en la obediencia. De ahí que justicia se aplica más a la mujer que a los hijos o a la propiedad; y esta es la justicia doméstica, que es distinta a la política”[23]

 

Se entiende que la mayor semejanza que existe entre la justicia doméstica y la justicia política se da en la relación con la esposa, la cual sostiene con el marido una relación semejante a la de los iguales, pues, por analogía es “igual en el mando y en la obediencia”. Al parecer, la justicia doméstica se deriva de la noble actitud de considerar a todos los miembros del oikos, partes del esposo (padre y amo), guardando para cada uno un modo de justicia que le es propia conforme a su rango, como ya se ha indicado.

 

Debemos entender que la sociedad griega es una construcción que entiende la naturaleza masculina de distinta manera que la entendemos hoy. Sería inadecuado tildarla de machista, sin matizar su intención última que apunta a la virtud política aristocrática. Es preciso considerar que en una visión general de la configuración y arquitectónica de la polis griega,  el marcado acento político de la masculinidad es un factor determinante del orden sociocultural y muy necesario para el funcionamiento equilibrado de su ethos comunitario. Esto nos incita a apreciar nuevamente el modo en que la ekdosis se efectuaba en la Atenas del siglo IV, dejando de lado esta discusión sobre el machismo aristotélico y ateniense, que es, a la larga, una discusión tanto compleja como ideologizada[24].

 

La ekdosis se realiza siempre, como hemos visto, por la línea masculina del parentesco. La dominancia de lo masculino es tan excluyente de lo femenino que considera, incluso, que el nacimiento se hace verdadero solamente cuando se ha realizado el ritual de autoctonía, en el cual el recién nacido era tendido por su nodriza en la tierra, como si de ella emanara. El que se encarga de presentar a su hijo es el padre, la mujer siempre tiene un papel de fondo, nunca es una voz, o una partícipe activa.

 

Quien casa a la hija es el padre, o su pariente varón más próximo, y la mujer es considerada casi una propiedad, de tal modo que, cuando el esposo muere, la deja como propiedad a su heredero, quien generalmente la desposa en segundas nupcias. Cuando un hombre no tiene prole masculina puede adoptar un hijo, es decir, darle la ciudadanía correspondiente a un varón cercano a la familia y, éste, tendrá el deber de desposar a la hija de su padre adoptivo, pues, recibe dentro de su herencia a la mujer, la cual al ser hija de ciudadano, siendo él ciudadano por adopción, garantiza la existencia de una prole digna de Atenas y con todos los privilegios que le otorga su ciudadanía[25].

 

A pesar de la anterior descripción del lugar de la mujer en la Atenas, no se puede señalar que la mujer fuese considera como un mueble más dentro de los propiedades; Aristóteles descalificaría esta actitud y comportamiento respecto de la mujer. La mujer, como hemos visto, tiene dentro de la política una tarea sustancial, sólo que la misma no alcanza a tener, en forma directa, el impacto político que tiene un hombre libre, quien puede deliberar en el ágora sobre los destinos políticos de la ciudad.

 

A favor de una consideración del buen trato a la mujer y de la justicia doméstica, se puede citar un pasaje de la Nicomaquea en el que Aristóteles compara los regímenes políticos y sus desviaciones con los modos de regencia en el oikos:

 

“Se podría observar semejanzas y, en cierta manera, modelos de estas formas de gobierno en las casas. Así la comunidad del padre con los hijos tiene forma de realeza, puesto que el padre cuida de los hijos; de ahí que Homero se dirija a Zeus como padre, ya que la realeza quiere ser un gobierno paternal. En Persia, en cambio, el gobierno de los padres es tiránico y tratan a sus hijos como esclavos. El gobierno del amo respecto de los esclavos es también tiránico, pues, en él se hace lo que conviene al amo. Esta forma parece ser recta y la persa errónea, pues los modos de gobernar seres distintos deben ser distintos. El gobierno del marido sobre la mujer es, evidentemente, aristocrático, pues el marido manda de acuerdo con su dignidad, en lo que debe mandar, y asigna a su mujer lo que se ajusta a ella. Pero si el marido es señor de todas las cosas, su gobierno se convierte en oligarquía, porque actúa contra el mérito y no en tanto en cuanto es superior.”[26]

 

Lo que yace en el fondo de esta forma de articular el oikos siempre concuerda con los ideales griegos de la virtud política, con la búsqueda de la excelencia y la consideración de los más altos ideales nobles y/o aristocráticos. La tiranía doméstica que critica Aristóteles es una regencia del oikos indigna y reprochable moralmente, ya que ella promovería, además del trato indigno en sí mismo, la injusticia política. Esto no significa que pudiese existir intervención de lo público sobre lo privado en tanto que la ciudad se viera compelida a intervenir la vida familiar irrumpiendo en el fuero de la familia y determinando el tipo de regencia que el señor tiene en su oikos. Si seguimos a Aristóteles, la injusticia de una tiranía doméstica no sería, en sentido estricto, una injustica, pues no lo es respecto de la ley, sino sólo por semejanza, por analogía.

 

Si nos adentramos por curiosidad en el régimen marital que ya en el siglo IV se da en Grecia, podemos comprender por qué razón para Aristóteles, en muchas ocasiones, resulta escandaloso, inmoral y malo, el adulterio. A propósito de la naturaleza de la justicia y la injustica señala que “(…) la ley ordena hacer lo que es propio del valiente, por ejemplo, no abandonar el sitio, ni huir ni arrojar las armas; y lo que es propio del moderado, como no cometer adulterio ni insolentarse (…)[27]. De la misma manera cuando trata de la justicia universal y de la justicia particular indica que “(…) si uno comete adulterio por ganar dinero y lo recibe, mientras que otro lo hace pagando dinero y sufriendo castigo por su concupiscencia, este será considerado por licencioso más que por codicioso (…)”[28]. En otro pasajes sigue dando por ejemplos de injusticia y vicio el adulterio.

 

Nos permitimos apostar la conjetura de que Aristóteles está pensando en las virtudes morales en una forma constante y en un ideal político que las mismas posibilitan, una vez actualizadas con adecuación a un determinado orden y unos fines claros y virtuosos. En razón de este ideal, que no es otro que el ideal aristocrático ateniense, la virtud moral implica la magnanimidad del esposo respecto de su mujer y la justa administración del oikos en el resto de las relaciones, tanto con el hijo como con el esclavo, teniendo presente siempre que a cada uno corresponde un tipo de relación y una manera particular de trato, en orden a la virtud.

 

Es así como la magnanimidad, acompañante y compañía de todas las virtudes[29], al ser realizada convertiría al hombre de la casa en un verdadero spoudaios[30], ciudadano griego al que, entre otros vicios, el adulterio se le presentaría como una forma inapropiada de conducirse como ciudadano y regente del oikos. El buen trato que corresponde a la mujer dentro del oikos, es decir, la justicia domestica, implicaba para los griegos no poseer una concubina dentro del oikos, tanto como evitar tener hijos bastardos. Es preciso recordar que la ciudadanía en Atenas, viene dada por la doble vía de padre y madre, con lo cual ser hijo de un ciudadano y de cualquier mujer no vinculada parentalmente con ciudadanos varones, impedía de hecho el ejercicio de la ciudadanía; en la práctica significaba un rechazo de la fratria en caso de que el padre reconociera al hijo, la ciudadanía del padre no basta, no es suficiente.

 

Esto indica que la mujer no se encontraba en una desventaja atroz respecto del hombre, sino que ella misma representa un igual por semejanza, si bien nunca alcanza el grado de una auténtica igualdad política. Del consejo aristotélico, acerca del modo en que se debe tratar  al esclavo, se puede derivar que si Aristóteles consideraba a la mujer como un igual al hombre libre por analogía (por encima del hijo y, por tanto, mucho más por encima del esclavo), el trato que el esposo debe a esta ha de ser más elevado que el que se le ha de brindar al hijo y al esclavo.

 

En la política encontramos nuevamente el argumento de que a los subordinados en el oikos ha de considerárseles como partes de sí mismo: “(…) el esclavo es una parte del señor, como si dijéramos una parte del cuerpo, sólo que separada de él. De aquí que haya un interés y una amistad común entre el esclavo y el señor, como la hay recíprocamente entre quienes por naturaleza han sido señalados para una u otra función (…)”[31]. Es de suponer con lo anterior, que si esto cabe esperar entre el señor (quien gobierna como un monarca su casa, excepto con su mujer a quien la gobierna con libertad analógica) y su esclavo ¿qué nobles virtudes no caben esperar entre él y su mujer a quien por analogía considera su igual?

 

Con este pasaje de la Política nos podemos aventurar a realizar una pregunta cuya respuesta sería sustancial para el tema que nos ha ocupado ¿puede existir una amistad virtuosa entre los esposos griegos según la teoría ética y política de Aristóteles? Esta pregunta nos lleva, casi necesariamente, a plantearnos estas otras: ¿en razón de una amistad virtuosa los esposos griegos podrían permanecer juntos, una vez desaparecidos los vínculos de la necesidad que los unió, a saber, la procreación y la educación de los hijos? ¿Si cesara la necesidad que une a la pareja griega, no habría alguna otra forma de que ésta permaneciera unida?  ¿Sólo el interés o el placer une a los esposos griegos?

 

La posibilidad de la amistad virtuosa entre los esposos griegos y su relación con una posible permanencia de la unión conyugal.

 

En el Libro VIII de la Nicomaquea encontramos la siguiente aseveración: “en toda comunidad parece existir alguna clase de justicia y también de amistad (…) En tanto en cuanto participan de una comunidad hay amistad y también justicia. El proverbio: <> es acertado, pues la amistad existe en comunidad.”[32] Si tenemos en cuenta que la comunidad, para Aristóteles, es una asociación de dos o más individuos que tienen intereses comunes y que participan en una acción común[33], se podría señalar que en el oikos existe una clase de justicia y una clase de amistad. En cuanto a que exista una clase de justicia, no cabe la menor duda, puesto que se ha establecido que existe un tipo de justicia por analogía (semejanza) con la justicia política, pero, lo que cabe destacar aquí es que en el oikos hay, además de justicia, amistad.

 

Siendo así, existe amistad entre el señor y sus gobernados, como ya se veía en aquel pasaje de la Política que indica que entre el amo y el esclavo puede existir un interés y una amistad. También en la Nicomaquea indica Aristóteles que la amistad “parece darse de un modo natural en el padre para con el hijo, y en el hijo para con el padre”[34]. Pero, nuestra gran inquietud es determinar la amistad que une al esposo con la esposa, según Aristóteles, y atinamos a ese objetivo, toda vez que vemos la importancia que el estagirita da a la amistad no sólo en el oikos sino en la vida política.

 

La razón de la inquietud acerca de la amistad conyugal es verificar hasta dónde la necesidad une a los esposos y qué tipo de necesidad es ésta, pues, al parecer, la necesidad que une a los esposos adquiere matices distintos al suponer que no sólo los une la mera procreación y el deseo de legar a la ciudad una prole de ciudadanos idónea al régimen aristocrático, sino que, además, se considera que puede darse entre el hombre y la mujer griegos un vínculo a partir de la  amistad.

 

Al postular la amistad como vínculo de buen trato entre los conyugues griegos, se posibilita una especie de unión conforme a la armonía que ha de existir en el oikos, puesto que la amistad, en relación con la justicia, hace que el compromiso de beneficio al otro (cosa en la que consiste la justicia) sea mayor por la vecindad que determina ese tipo de relación, “la injusticia aumenta cuanto más amistad hay; así, es más grave quitar dinero a un compañero que a un ciudadano, y no socorrer a un hermano que a un extraño, y pegar a un padre que a uno cualquiera”. Por extensión, se diría que la amistad  existente en la comunidad de esposos (o como él les llama en el Libro VII de la Política, “sociedad conyugal”[35]), hace que el esposo deba una mayor justicia a su mujer que a otro cualquiera con el que no comparta una vecindad tan estrecha por efectos de la amistad. Con esto Aristóteles nos acerca a una definición de lo que buscábamos en este apartado de nuestro trabajo, a saber, el tipo de amistad que existiría entre los esposos:

 

“la justicia en estas relaciones no radica en la igualdad, sino en el mérito, y lo mismo también en la amistad. La amistad del marido y de la mujer es la misma que la de la aristocracia, pues es la correspondiente a la excelencia, y al mejor le corresponde más bien, y a cada uno el conveniente; y así, también, la justicia.”[36]

 

Si el marido es tiránico respecto de su mujer, imposibilita la amistad entre los dos, pues, sino hay justicia, tampoco hay amistad, y la tiranía se define por el acto injusto del tirano que no vela por el bien ajeno sino exclusivamente por el propio. Ahora bien, si no hay amistad en la sociedad conyugal, tampoco hay comunidad conyugal, y donde no hay comunidad conyugal no hay oikos, pues, esta unión sería más bien la de dos enemigos, uno de los cuales vela egoístamente por su propio bien, buscando beneficio de la servidumbre del otro y, con ello, ocasionando injusticia a quien más tiene por vecino y próximo. A su vez, minaría una de las tres formas de relación constitutiva del oikos, deformando la naturaleza del mismo.

 

Aristóteles no sólo abre una brecha que nos conducirá a vislumbrar el modo del vínculo conyugal como una necesidad de un orden distinto. Sostenía, como hemos señalado anteriormente, que a los esposos los une la necesidad, pero se ve, también, la obligación de observar los matices que esa necesidad adquiere. En efecto, la necesidad que vincula a un hombre y una mujer está puesta en un orden distinto. Veamos como:

 

“La amistad entre marido y mujer parece existir por naturaleza, pues el hombre tiende más a formar parejas que a ser ciudadano, en cuanto que la casa es anterior y más necesaria que la ciudad, y la procreación es más común a los animales. Ahora bien, las asociaciones entre animales existen sólo hasta cierto punto, pero los hombres viven juntos no sólo a causa de la procreación, sino también para los demás fines de la vida. En efecto las funciones de los hombres están divididas desde un principio, y las de los hombres son diferentes de las de la mujer, y así suplen sus necesidades mutuas contribuyendo en lo que es propio de cada uno a la común provisión. Por eso en esta amistad parece darse lo útil y lo agradable. Y si ambos son buenos, puede ser una amistad por causa de la virtud, porque ambos tiene su virtud, y cada uno puede disfrutar en tal estado de cosas.”[37]

 

Este pasaje da respuesta a los interrogantes que se planteaban arriba acerca de la existencia de una amistad virtuosa entre los esposos griegos. Como vemos la respuesta en cuanto a la pregunta que indaga por la posibilidad de la  existencia de la amistad virtuosa entre los esposos griegos es afirmativa. Sin embargo, no podemos avanzar hasta esclarecer el sentido de este tipo de amistad virtuosa ya que se trata de un tipo de vínculo complejo dentro de la teoría del oikos aristotélico y de su función política.

   

En primer lugar tenemos que considerar, como lo veníamos diciendo, que el lazo que une al hombre y a la mujer es, en principio, la necesidad y no obstante, la necesidad que se presenta en la unión de los esposos es de otro orden que el meramente animal. Quiere indicar esto que la necesidad que una a la pareja en la ekdosis admite un matiz distinto al de la mera reproducción de la especie. Tal matiz se da en el hecho de que el hombre no sólo se une con la mujer “a causa de la procreación”, sino que busca ulteriores fines.

 

El matiz introducido por tal consideración hace alusión a la condición de la sociedad  conyugal como unidad básica de subsistencia que se caracteriza por compartir el mismo alimento y vivir bajo el mismo techo, estando dispuesto no sólo para la reproducción, sino para “los demás fines de la vida”. Con ello se vuelve a la idea acerca de los intereses materiales que unen a los esposos. Se diría que “los demás fines de la vida” aluden a los requerimientos materiales de la subsistencia y a la mutua cooperación entre los esposos para obtener tales insumos materiales, es decir, el sustento, en orden al sostenimiento de la vida.

 

Este modo de vinculación, no obstante, menciona aún el carácter de la necesidad natural que une a los esposos, de aquí que la amistad entre los esposos sea considerada por Aristóteles como una amistad natural, necesaria, sujeta a la insuficiencia individual para satisfacer en forma completa los requerimientos materiales de la subsistencia. Al profundizar en este matiz de la amistad que une a los esposos, esto es, la amistad natural y necesaria, y si tenemos en cuenta los tipos de amistad que Aristóteles considera existentes entre los hombres, pondríamos esta especie de vínculo entre aquellos que se dan por interés y en vistas a la utilidad o provecho que el amigo saca del otro. Sin embargo, y utilizando una expresión de la ética moderna, quizás inadecuada al lenguaje griego, pero útil para nuestra comprensión, los móviles de la amistad en este nivel adolecen de una cierta precariedad, una accidentalidad en términos aristotélicos. Entendemos que para el estagirita la naturaleza no hace nada en vano, y hasta la accidentalidad en la naturaleza tiene un sentido en tanto que ayuda a la conservación de la misma.

 

Pues bien, la precariedad de la amistad natural de los esposos radica en que tal tipo de amistad se ubicaría dentro de la especie de afecto que se da por la utilidad, por el interés, lo cual implica una cierta imperfección, en orden a lo moral, ya que “los que se quieren por interés no se quieren por sí mismos, sino en la medida en que pueden obtener un bien algunos de otros”[38]. Aristóteles señala que estas amistades son “por accidente, porque uno es amado no por lo que es, sino por lo que procura”. Es por esta razón, también, que este tipo de vínculo es frágil y tiene fácil expiración, pues, depende del bien sacado de la relación y no de la bondad del carácter que ha de ofrecer un hombre a otro. Al respecto Aristóteles indica que “tales amistades son fáciles de disolver, si las partes no continúan en la misma disposición; cuando ya no son útiles (…) el uno para el otro, dejan de quererse”[39].

 

Si aplicamos esta consideración a la sociedad conyugal, podríamos deducir que la amistad natural de los esposos cae en la especie de amistad por interés, la cual es una forma accidental de amistad: frágil, dependiente de los niveles de utilidad que busquen los esposos, uno del otro, del tal modo que, al cesar tal utilidad, cesaría de forma inmediata la amistad de los mismos y, por lo tanto, el vínculo que naturalmente los sostenía unidos.

 

Otra especie de amistad que es por accidente es la que no busca lo útil, sino lo placentero. Esta amistad también resulta ser imperfecta, pues, se basan en la consecución del placer y es éste la causa del vínculo que la sostiene, de tal modo que al cambiar la causa desaparece el vínculo. Por esta razón esta especie de amistad sigue siendo frágil e inconstante:

 

“la amistad de los jóvenes parece existir por causa del placer; pues, éstos viven de acuerdo con su pasión, y persiguen, sobre todo, lo que les es agradable y lo presente; pero con la edad también cambia para ellos lo agradable. Por eso, los jóvenes se hacen amigos rápidamente y también dejan de serlo con facilidad, ya que la amistad cambia con el placer y el placer cambia fácilmente.”[40]

 

Ahora bien, existe la amistad perfecta que es la que se ordena a la virtud y acontece entre los hombres buenos. Por basarse en la virtud esta amistad es duradera, pues, “la virtud es algo estable”. Para que esto suceda es necesario que los hombres sean iguales en virtud y que quieran el bien, el uno del otro, en un acto de extraordinaria reciprocidad. Es extraordinaria porque existen pocos hombres de talante virtuoso. Por otro lado, esta amistad requiere tiempo y una larga experiencia en el trato, cosa que se suma a la dificultad de su naturaleza:

 

“Pero lo amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud; pues, en la medida en que son buenos, de la misma manera quieren el bien el uno del otro, y tales hombres son buenos en sí mismos; y los que quieren el bien de sus amigos por causas de éstos son los mejores amigos, y están así dispuestos a causa de lo que son y no por accidente; de manera que permanecen mientras son buenos, y la virtud es algo estable. (…) Hay una buena razón para que tal amistad sea estable, pues, reúne en sí todas las condiciones que deben tener los amigos (utilidad, placer y virtud)”[41]

 

Reconsiderando la unión marital, decíamos que la amistad de los esposos, en tanto que sujeta a la necesidad y provisión material del oikos, caería en la especie de amistad por utilidad. En este sentido la necesidad es la causa de ese interés, pues, por naturaleza se busca esta unión en tanto en cuanto la precariedad y la insuficiencia de la fuerza individual, para la consecución de estos bienes, obliga a esta asociación, además de la necesidad de reproducción de la especie.

 

Pero, el matrimonio puede llegar a considerar fines ulteriores a los generados por la mera necesidad. Tales fines vendrían dados por el aspecto moral que el mismo oikos encierra toda vez que el hombre y la mujer pueden llegar a ser virtuosos. La dificultad en este asunto radica en el lugar  y la función de la mujer dentro de la Atenas aristocrática en la que, como presuponemos, se inspira Aristóteles.

 

Hemos visto que la mujer no es igual al hombre, su dignidad está conferida en tanto que deriva de una relación con la masculinidad, por ejemplo, en el caso de la ciudadanía y de la consideración legal de la ekdosis. La mujer no es un mueble, como hemos visto, pero no alcanza el nivel del ciudadano. Su naturaleza es inferior como lo señala Aristóteles en la Política “(...) entre los sexos, el macho es por naturaleza superior y la hembra inferior; el macho debe por naturaleza mandar y la hembra obedecer.”[42]

 

En la consideración que hace Aristóteles en la Nicomaquea, sobre la amistad entre desiguales, ubica las  relaciones del oikos en esta categoría. Considera que la amistad en el oikos se funda en la superioridad; así la del padre con el hijo y la del hombre hacia la mujer[43]. Cada una difiere proporcionalmente acorde con el rango que posea. Ya hemos visto que la mujer es la que se halla en una semejanza analógica con el hombre, por lo cual la amistad de los esposos es la más suprema dentro del oikos. Diríamos que es en realidad una relación de amistad entre desiguales, pero, por analogía (semejanza), sería una relación entre iguales, por el rango que en el ejercicio de la administración del oikos sostiene la mujer.

 

En razón de la desigualdad natural existente entre el hombre y la mujer, si existe un vínculo de amistad virtuosa entre ellos es sólo por analogía, por semejanza. Uno consideraría que por alusión a esta semejanza, el estagirita intenta decir que la virtud de la amistad entre los esposos estaría dada por el rango que cada uno tiene y que recibe y da bondad en proporción a su nivel.

La amistad virtuosa puede existir entre  los esposos cuando éstos velan por la justicia (análoga con la política)  de su relación en un acto de recíproco reconocimiento de su estatus. Con esto, la mayor virtud que puede darse en las relaciones de amistad en el oikos, sería justamente la que existe  entre el marido y la mujer. La amistad perfecta, fundada en la virtud, a pesar de guardar una cierta gradación en correspondencia con el lugar que ocupan hombre y mujer, propone una igualdad por analogía entre los esposos, como ya lo hemos visto en el pasaje anteriormente citado en el que Aristóteles dice que  si los dos esposos “son buenos, puede ser una amistad por causa de la virtud, porque ambos tienen su virtud, y cada uno puede disfrutar en tal estado de cosas.”[44]

 

En la amistad entre desiguales la virtud se sostiene en razón de la proporción que guardan en el dar y el recibir el bien que se elige por sí mismo y debido al carácter del amigo.  Pero, en el caso de los esposos, dónde se da una amistad entre desiguales, hay un matiz diferencial que pone a este tipo de amistad en analogía con la amistad entre iguales. A pesar de que la igualdad de los cónyuges es por analogía y semejanza,  en este tipo de unión caben, también por analogía y semejanza, las mayores virtudes y un óptimo grado de bondad.

 

En tal caso Aristóteles, considerando el tipo de vínculo que mantendría unidos a los esposos en orden a la utilidad y la necesidad como primera forma de una amistad natural e imperfecta entre los esposos, diría que la reproducción y cuidado de la prole sería la principal razón del sostenimiento del vínculo conyugal. Pero, una vez se han reproducido y una vez que la prole puede defenderse por sí misma y constituir sus propias familias, el interés que unió a los esposos desaparece y por lo tanto la unión también desaparece al desaparecer la causa de la misma.

 

Otro factor que mantendría unidos a los esposos sería el apoyo mutuo para el sostenimiento de la vida material. Esto nos llevaría a concluir que, el vínculo de los esposos puede mantenerse por interés y por la utilidad, a pesar de la fragilidad del mismo, pues, si desaparece la utilidad, en orden a la vida material, desaparece el interés y de ahí la amistad por él causada. No nos deja satisfechos este tipo de unión ya que queda ceñido a la contingencia de lo útil.

 

Nos queda solamente la posibilidad de que los esposos griegos, desde la visión aristotélica, se mantengan unidos por la virtud, una virtud en la desigualdad natural y en la igualdad analógica. Virtud que se expresa en la buena convivencia y en la justicia doméstica que, los mismos esposos actualizarían en su trato y en el reconocimiento de sus respectivas dignidades y rangos naturales. Un gobierno razonable del hombre sobre la mujer, un recíproco bienestar que los iguala, los asemeja y los pone en un “cara a cara”, un “tú a tú”, donde la preocupación por el bienestar  del otro vincula y excede en dádivas a cada uno de los miembros de esta relación.

 

Finalmente, y considerando que este tipo de vínculo tiene por causa la virtud del carácter de cada uno de los esposos, esta unión se sostendría, venciendo el desgaste de los años y de la desaparición de toda utilidad e incluso de todo goce, porque el vínculo está en el amor “virtud de los amigos, de suerte que aquellos que experimentan este sentimiento de acuerdo con el mérito, ésos son amigos seguros y lo es su amistad”[45].

 

A manera de conclusión:

  1. Existe la generalización apresurada, a partir de algunos aspectos de la filosofía aristotélica, que le imputa a Aristóteles una cierta desconsideración con la mujer; la presente lectura es una defensa del valor que ocupa la mujer en la filosofía del estagirita a pesar de la diferencia de grado natural que él asevera que existe.
  2. El oikos griego es una compleja estructura que, considerada en orden a la vida política y aristocrática de la Grecia del siglo IV a.c., adquiere muchos matices según un modo determinado de funcionamiento ideal para el propio ethos de la época en esa partícular sociedad.
  3. Según Aristóteles, la sociedad conyugal surge de una amistad necesaria, pero esta misma puede elevarse al rango de una amistad perfecta y virtuosa, entre iguales por analogía, donde la mujer es equiparada al hombre, ya no naturalmente sino en orden a la virtud.
  4. Para Aristóteles el adulterio, el maltrato a la mujer, la tiranía sobre la mujer, son modos inapropiados de conducta digna de un hombre libre y justo.
  5. El vínculo matrimonial puede perdurar entre los esposos por la amistad virtuosa y perfecta. No implica que, en caso de no darse tal amistad, los esposos no deban separarse, pues, toda vez que desaparecen las causas que son imperfectas en la amistad, tales como la utilidad o el placer, no hay razón que sostenga la unión y la amistad.

 

México, junio de 2009.

 

 

BIBLIOGRAFÍA:

·         ARISTÓTELES: Politica UNAM, México D.F. 2000.

·         ARISTÓTELES: Ética Nicomaquea – Ética Eudémica. Trd. Julio Pallí Bonet. Gredos, Madrid 2008.

·         BEUCHOT Mauricio: Ensayos Marginales sobre Aristóteles. UNAM, México D.F. 1985.

·         BURGUIERE, KLAPISH-ZUBER, SEGALEN, ZONABEND: Historia de la familia. Tomo I, Mundos lejanos, mundos antiguos. Ed. Alianza, Madrid 1988.

·         DÜRING, Ingemar: Aristóteles: exposición e interpretación de su pensamiento. UNAM,  2ª ed. Trad. B. Navarro. México 2005.

·         FLORES FARFÁN, Leticia: Atenas, ciudad de Atenea, mito y política en la democracia ateniense antigua. Ed. Universidad Nacional Autónoma de México y otros. México D.F.

·         FOUCAULT, Michel: Historia de la sexualidad Tomo III. Ed. Siglo XXI, México D.F.

·         MARIN, Higinio: La Antropología Aristotélica como Filosofía de la Cultura. Universidad de Navarra, Pamplona 1993.

·         ZAGAL, Héctor: Deliberación y voluntariedad: una provocación aristotélica contra Tomás de Aquino. Texto inédito presentando por el profesor Zagal en conferencia en el Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM noviembre de 2008.

 

 

 

 

 

 

 


[1] Cfr: DÜRING, Ingemar: Aristóteles: exposición e interpretación de su pensamiento. UNAM,  2ª ed. Trad. B. Navarro. México 2005. Pág . 672.

[2] Política. 1253ª  9-11.

[3] Política. 1253ª  13-18.

[4] Política. 1252 a 27-30.

[5] Política. 1252b 11.

[6] Política. 1253b 5-8.

[7] Cfr: BURGUIERE, KLAPISH-ZUBER, SEGALEN, ZONABEND: Historia de la familia. Tomo I, Mundos lejanos, mundos antiguos. Ed. Alianza, Madrid 1988. Pág. 169.

[8] Ibid.

[9] Para Aristóteles la familia es anterior a la ciudad cronológicamente, pero la ciudad es anterior a la familia ontológicamente, ya que la ciudad es el fin que la familia contribuye a realizar. Cfr: Nicomaquea: 1162ª 18-20.

[10] Eudemia 1216b 26-30

[11] Nicomáquea:

[12] BURGUIERE, Op. Cit. 175.

[13] FOUCAULT, Michel: “Historia de la sexualidad” Tomo III. Ed. Siglo XXI, México D.F. 2001  Pág. 70

[14] BURGUIERE, Op. Cit. 179.

[15] Política:1252ª 27

[16] Nicomaquea. 1140ª 25

[17] Op. Cit. BURGUIERE Pág. 180.

[18] Motu 703 a 29-36. Citado por DÜRING. Op. Cit. Pág, 674.

[19] Política: 1255b 20.

[20] Nicomaquea: 1134ª  26-30 Cursiva nuestra.

[21] Política: 1252b 19- 25 El término en cursiva es nuestro.

[22] Nicomáquea: 1130ª 5-12.

[23] Nicomáquea: 1134ªb  9-19.

[24] La leyenda acerca de la no participación de las mujeres en la vida pública remite a la lucha entre Poseidón y Atenea por el patronazgo de la ciudad “Y como Poseidón y Atenea amaron tanto a los habitantes del Ática se enfrentaron para convertirse en su deidad protectora (el primero hizo brotar una fuente y la segunda el olivo sagrado). Un tribunal de justicia convocado por Cécrope e integrado por todos los hombres y las mujeres que habitaban la región le otorgó a la diosa virgen el triunfo y la ciudatomo su nombre. Para aplacar la cólera de Poseidón, quien asoló las tierras con olas gigantescas por su derrota, se decidió castigar a la mujeres, que por un voto de más había logrado el triunfo de Atenea, negándoles a partir desde ese momento el derecho al voto, la posibilidad de que los hijos lleven el nombre de la madre y que se les llame ateneas.”.Cfr: FLORES FARFÁN, Leticia: Atenas, ciudad de Atenea, mito y política en la democracia ateniense antigua. Ed. Universidad Nacional Autónoma de México y otros. México D.F. 2006. Pág.185.  

[25] BOURGUIERE; Op. Cit. 185. 

[26] Nicomaquea: 1160 b 22- 1161ª 3 Cursiva nuestra.

 

[27] Nicomáquea: 1129b 21.

[28] Nicomáquea: 1130ª 24.

[29] Eudemia: 1232ª 18.

[30] DÜRING, Op. Cit.  642.

[31] Política: 1255b 12 cursiva nuestra.

[32] Nicomáquea: 1159b 25-32.

[33] Ibid. Nota a pie.

[34] Nicomáquea: 1155ª 17.

[35] Política: 1334b 34.

[36] Nicomáquea: 1161ª 21-25.

[37] Nicomáquea: 1162ª 17-28.

[38] Nicomáquea: 1156ª 10.

[39] Nicomáquea: 1156ª 19.

[40] Nicomáquea: 1156ª 33-1156b 1.

[41] Nicomáquea: 1156b 6-14 y 1156b 18. La cursiva ha sido insertada por nosotros.

[42] Política: 1254b 15.

[43] Nicomáquea: 1158b 13.

[44] Nicomáquea: 1162ª 17-28.

[45] Nicomáquea: 1159ª 35.