Prácticas estéticas ex-céntricas, el performance desde la teoría decolonial como práctica de resistencia

 

PRÁCTICAS ESTÉTICAS EX –CÉNTRICAS

El performance ante la colonialidad del gusto y la sexualidad[1]

Mtro: Yecid Calderón Rodelo

PERFORMANCE Y RESISTENCIA

Para empezar quiero señalar que el tema que abordo surgió en el horizonte de mi investigación doctoral por la necesidad de ir articulando un concepto que atendiera al lugar de enunciación que encuadra la postura epistémica de mi trabajo, la cual alude a una geopolítica y una corpo-política del saber, es decir, se relaciona directamente con un saber encarnado y con una decolonialidad del cuerpo y la sexualidad[2]. Navegando en la búsqueda del concepto que me permitiera proponer una herramienta de análisis, me encontré con el concepto de ex –centricidad (así separado, ya explicaré las razones) que alude, mediante una deriva de su sentido y significado, a varios asuntos que me resultan claves para la comprensión de algunas situaciones epistémicas de importancia relacionadas con la colonialidad del saber, del gusto y de la sexualidad.

En ese sentido, este texto es el breve relato de un trasegar investigativo en proceso, en el que el cuerpo, el performance y el arte son contemplados en relación  a las posibilidades de la resistencia política desde la microfísica del poder, o sea, desde el ámbito de las ascesis y praxis de configuración que determina al sujeto/cuerpo en su devenir constituyéndose como tal (la emergencia de un sujeto/cuerpo que al efectuar un ejercicio sobre sí, realiza un acción sobre el ámbito social en el que se haya contenido); por ser un trabajo surgido en medio del proceso, este texto es un ensayo en lugar de una avanzada investigación que presente conclusiones definitivas.

Siendo así, quiero aclarar ---a propósito del tema de la ex –centricidad como ascesis de resistencia desde el performance[3] y el performance art-- que el significado que se le otorga al término “resistencia” en este texto, va más allá del lugar común que el término ha tenido en la teoría política y en el análisis social contemporáneo, entendido como oposición de poderes relacionados con la clase y bloques de clase, o de grupos privilegiados y grupos excluidos en tensión; la resistencia aquí es entendida como un operador que anima la configuración del sujeto en cuanto disidente de la norma, de la regla y que, mediante un trabajo de sí, logra impactar el ámbito de lo público abriendo o ensanchando las posibilidades de los sujetos/cuerpos[4] de sexualidad diversa.

Es una resistencia que alude, además de los antagonismos propios de la política tradicional, a la potencia del sujeto/cuerpo en cuanto a la capacidad de configurarse a sí mismo, según su propia voluntad, resistiendo a las configuración pre-establecidas de su subjetividad y su corporalidad. Mediante esta resistencia el sujeto/cuerpo pone en tela de juicio los operadores que promueven, a partir de una hegemonía ideológica, una actitud conformista, elemento clave en la determinación de discursos e ideales regulatorios propicios al ejercicio de poder de ciertos sujetos sobre otros, o del habitus (en el sentido de Bourdieu) en cuanto a la constitución de los individuos en un campo específico de relaciones de poder;  Foucault denomina a esta actitud, en el caso del individuo conforme, estulticia.

No obstante la fetichización que ha sufrido el concepto de resistencia, aún queda un rescoldo de significado en el que se puede apreciar la resistencia como algo práctico, es decir, como ejercicio de oposición voluntario y efectivo (tanto para el sujeto que se transforma como para el contexto de relaciones en el que dicha transformación viene a ejercer el papel de un cierto error en el sistema) a las formas hegemónicas de subjetivación/corporalización establecidas a partir de prácticas habituales, tradicionales, fundadas en un arraigado consentimiento de que la forma de configuración de un sujeto/cuerpo en un contexto particular de relacionesde es así y no puede ser de otro modo , por lo cual, la resistencia resulta ser un ejercicio antihegemónico y performático deconstructivo o decolonizador, en el mismo sentido foucaultiano de prácticas de sí [5] ---entendidas éstas prácticas de sí como ejercicio de emancipación (resistencia ante sus propias convicciones y ejercicio crítico ante las mismas para determinar el valor o disvalor que esas convicciones tienen en cuanto relevantes para el sujeto/cuerpo por tratarse de prácticas que fundan o determinan el ejercicio de su libertad). Considero el performance como una actividad de deconstrucción de regímenes establecidos en la producción de sujetos/cuerpo y en una configuración deliberada por la voluntad o potencia del sujeto/cuerpo crítico que decide establecer los principios de su propia construcción como agente de sí mismo, bien sea que reafirme la subjetividad/corporalidad que ya había asumido o bien sea que la desmonte y conforme de otro modo, más acorde con lo que considera una práctica de su libertad.

Se trata de la resistencia como una decolonización de sí mediante la cual el sujeto/cuerpo desafía los modos de subjetivación impuestos por el actual sistema; en este sentido hablo del performance como praxis (acción libre) y poiesis (acción creativa) en la deconstrucción y en la reinvención del sujeto/cuerpo. El performance, así visto, resulta ser un ejercicio constante sobre la propia subjetividad/corporalidad que nos muestra posibilidades de resistencia y de emancipación aún no agotadas, ni agotables, desde la deconstrucción y reinvención del sujeto/cuerpo en relación con ciertos tipos de ideales regulatorios.

Resistir es una acción política que se sostiene desde el lugar de la potencia (conatus del ser, que en la persona se realiza libremente en la voluntad) fuerza de empoderamiento sobre el mundo en cuanto afirmación del ser propio que nunca cesa su inmanente persistir y su búsqueda de perfeccionamiento; es una fuerza que eleva y anima la constitución del ser que deviene en el mundo natural como ente y en el mundo político como sujeto crítico; la potencia es la capacidad de la voluntad de constituirse a sí mismo como “sí misma” --por ejemplo-- y, por lo tanto, de instituir para sí y para los demás una postura en el contexto social y político en el que se ubica, determinando compromisos que van más allá del sí mismo y que impacta a los que se encuentran compartiendo ese espacio político que es lo común[6].

En este sentido también me alejo de las posturas que asumen la resistencia como emancipación que busca resolverse en el hallazgo de un paraíso perdido en el que el sujeto se resuelve completamente desde el ámbito de lo colectivo sin trastocar los valores que asume en la constitución de sí mismo, así como de la vieja idea que concibe la resistencia como proceso previo a la conquista de una tierra prometida en la que la potencia deliberativa, la voluntad, se efectuará plenamente en el acto de la libertad desde el afuera, sin necesidad de involucrar el adentro del sujeto  deviniendo hacia la diferencia; tampoco adhiero a la idea de la resistencia en relación con la  fundación de un nuevo modo de Estado más perfecto que el actual, en el cual el sujeto monolítico permanece intacto.

La resistencia la entiendo como  proceso de liberación[7], necesario en cualquier régimen, que conduciría a prácticas de libertad desde el sujeto en transformación; prácticas de la libertad necesarias para ejecutar otros modos de subjetivación/corporalidad distintas a las impuestas por las reglas dominantes, es decir, ejecutar modos de subjetivación/corporalidad diversos y plurales, en constante decolonialidad y transformación de sí; un sujeto cuya inquietud de sí lo lanza siempre al difícil ejercicio de comprensión de la diferencia desde la actualización de su mismidad en el espacio común del nos-otros.

Siendo así, la resistencia, tal y como la concebimos aquí, no alude a soportar un poder y hacerle contrapeso como si se tratara de una relación de oposición de dos términos en pugna, sino como múltiples términos en movimiento constante dentro del ejercicio de su propio poder y de la determinación de su voluntad en un campo de relaciones particulares; una actividad que se despliega en diversos vectores hacia el sujeto/cuerpo y desde el sujeto/cuerpo en permanente deconstrucción de sí y reapropiación de sí, un sujeto/cuerpo  en subjetivación/corporalización dinámica, siendo, algunos de esos vectores, realizados de continuo y otros suspendidos cuando se agotan en sí mismos; es decir, la resistencia es una actividad vivaz, plural, abierta, constante, agotable en unos sentidos, pero ejercible y reeditable en otros, en relación con varios términos de oposición y alianza que también implican  al sujeto/cuerpo como término múltiple e, incluso, en tensión consigo mismo en el ejercicio de su libertad.

La resistencia es la continua actualización de la potencia como voluntad constituyente del sujeto/cuerpo y del entorno político en el que habita, en la medida en que la formación del sujeto/cuerpo y sus opciones e intereses afectan el campo de relaciones particulares en donde se realiza como tal; el ejercicio de las libertades del sujeto/cuerpo implica la lucha permanente del mismo en distintos escenarios, algunos internos (pugna consigo mismo en la forma de los dilemas morales) y otros externos, con distintos sujetos/cuerpos, en diferentes grados de tensión dinámica dentro de campos de relación particulares que lo vinculan o  lo separan de si y de otros, según sus propios y particulares intereses.

RESISTIR DESDE EL LUGAR DEL SEXO: ESTÉTICAS EX-CÉNTRICAS Y LAS PRÁCTICAS SEXUALES DIVERSAS

Existen regímenes regulatorios que atraviesan nuestras prácticas cotidianas. En dichos regímenes se establece un complejo modo de dominación interseccional e imbricado que pone en relación sujetos entre en sí en un juego de fuerzas dependiendo de ciertos marcadores establecidos por coordenadas generales del poder, mismas que corresponden al régimen de colonialidad vigente, el cual se articula a partir de la siguiente cadena categorial: heteropatriarcado/racista/clasista/sexista/homofóbico/transfóbico[8]. Estas fuerzas determinan dinámicas sociales y políticas en las que se privilegia a ciertos tipos de sujetos/cuerpos, señalados interseccionalmente con uno o varios de esos marcadores en  una relación compleja de privilegios y exclusiones, en campos particulares de relación. En esta red compleja de marcadores y ejercicios del poder nos interesa el lugar de los sujetos/cuerpo signados por los marcadores ya mencionados, pero insistiendo en aquellos que se ubican en toda la línea de la cadena, es decir, aquellos rechazados por asuntos, a la vez raciales, de clase, de sexo, y de preferencias sexuales.

La interseccionalidad de los marcadores genera una compleja heterarquía de poderes sobre ciertos sujetos/cuerpos que los niega, rechaza, persigue y excluye, ante lo cual el sujeto/cuerpo crítico rechazado, por su potencia, actúa de manera ex –céntrica, es decir, se ubica por fuera del eje de la dominación que pretende imponerle el régimen dominante en contextos concretos y localizados (familia, escuela, trabajo, espacios públicos); se autoafirma radicalmente desde el lugar mismo de su negación para no dejarse configurar por el ideal regulatorio que una hegemonía dada, en un campo particular de relaciones, sostiene e instituye. En este sentido, los sujetos/cuerpos que resisten a la norma establecida ---con la que se  intenta despojarlos de su potencia y obligarlos a responder a las formas de un arbitrario poder  según los marcadores ya señalados--- logran establecer una alteridad que no se signa por los cánones dominantes, lo cual representa un modo radical de disidencia; en esa misma medida, su subjetividad y su cuerpo  se convierten en los lugares constituyentes del acto mismo de resistir.

Ahora bien, estas resistencias encarnadas despliegan la actualización de su potencia, es decir, realizan y ejecutan su voluntad, desde distintos sectores de la disidencia, uno de ellos, las propuestas que desarticulan el régimen dominante a partir de estéticas que riñen con la norma del gusto establecida; acontecen siempre en lugares negados, en lugares invisibilizados, lugares que van más allá de aquellos espacios previamente preparados por el sistema y sus mecanismos de asimilación de lo extraño; lugares creados para ser habitados por sujetos/cuerpo asumidos como el Otro inevitable (excéntrico y ya no ex–céntrico); hablo, por ejemplo, de los sujetos del underground (punks, emos, drags, candies, entre otros) y la gama de fauna variopinta de la cultura urbana sujeta al consumo establecido por el kitsch y el pop del sistema y sus determinaciones hegemónicas relacionados con la cultura como capital, ya no simbólico, sino económico en un sentido reducido.

Estos sujeto/cuerpo, patentes a la luz de lo público en los espacios en los que evidencian una disidencia de la estética normada o de la estética excéntrica, son los que hemos llamado provisionalmente sujetos ex –céntricos (no meramente excéntricos) ya que su lugar no se encuentra establecido por ideales regulatorios, ni su diferencia se encuentra previamente preparada como simple diferencia de la norma; su corporalidad, así como la manera de ejecutar su performatividad, no es centrada, no se ubica dentro de las prácticas dominantes; por el contrario, se atienen a expresiones estéticas poco comunes y se lanzan, sin miedo, a la configuración de unas prácticas que rompen con el ideal de la norma del gusto, según se ha establecido en la modernidad bajo el cariz de la cadena de marcadores del hetero-patriarcado, clasista, racista, sexista, homofóbico y transfóbico[9].

Ramón Grosfoguel, uno de los pensadores más relevantes en teoría decolonial, nos ha enseñado que también la estética ha sido un modo a través del cual se ejerce la colonización, realizada desde ciertos lugares y con un aspecto claramente dominador. Es así que la estética (la cual nace como fenómeno propio de la modernidad, o sea, de la colonialidad) establece cánones y criterios acerca de la belleza, la fealdad y lo sublime, desestimando las experiencias de sujetos que no sean varones, blancos y europeos. Toda la estética de la modernidad se articula con una jerarquía de poder que establece distinciones de raza, clase, género y sexualidad; la estética misma se ejecuta como un instrumento ideológico, una forma de establecer líneas divisorias entre sujetos de “buen gusto” y sujetos a quienes les es imposible acceder a esta norma; el buen gusto va a crear una serie de nociones como “pintoresco”, “exótico”, “vulgar”, “popular”, “artesanal”, “imbricado”, “raro”, “ex –centrico” para señalar el gusto y la estética des- centrada de los sujeto/cuerpos disidentes y, de paso, desestimar su postura.

Del mismo modo, los sujetos extraños a Occidente, por ejemplo, indígenas o pueblos autóctonos, deben pasar por el rigor de la “formación” antes de poder emitir un juicio estético en sentido estricto; es decir, para poder acceder al reino de la estética se precisa haber sido un sujeto colonizado; esta colonización no es meramente la preparación de un sujeto para que se ciña a la norma del gusto, sino que es la configuración y producción de una subjetividad y un cuerpo  que entran a articularse con esa forma de dominación en la que se impone la percepción y el gusto establecido por el hombre blanco, burgués, varón y heterosexual. Con ello, el sujeto/cuerpo diferente inicia una franca pugna contra sus propios valores, pues, su capacidad de emancipación, su capacidad crítica, es cercenada de tajo mediante la colonización que sufre. Esta colonización es represiva en la medida en que impide que afloren conductas no occidentales en el sujeto/cuerpo, lo cual se traduce en una docilidad, esfuerzo de imitación y afán de aceptación, frente a las prácticas estéticas centradas o dominantes.

Volviendo al concepto de ex –centricidad, tal y como lo postulo en mi trabajo, refiere a una subjetividad y corporalidad críticas que, después de haber pasado por la “formación” o colonización que implica roles hetero-pratriarcales de género, entra a jugar con la estética que determina las funciones de la sexualidad heteronormada des-centrándolas, subvirtiéndolas o pervirtiéndolas. Las prácticas estéticas des- centradas o ex –céntricas se constituyen en sí mismas como modos efectivos de resistencia a la ubicación de un cuerpo dentro de los cánones establecidos por la estética de la sexualidad heteronormada; en otras palabras, la  ex –centricidad aquí señalada alude a los procesos en los que un cuerpo altera la estética, desde la diversidad de su sexualidad,  para acentuar el carácter ambiguo, abierto y en permanente construcción de sí, por encima de performatividades de rol impuestas; en este sentido, la ex- centricidad se propone  como vía alternativa al binarismo de género y a la norma del gusto establecida por la colonialidad/modernidad.

Constituirse como un sujeto/cuerpo que usa los signos tradicionales de la colonialidad, en relación con el género y la sexualidad, como índices subvertidos (des-centrados) para desmontar las identidades de rol de género, o sea, apelar a fetiches o conductas (accesorios, ropa, modales, gestos y actitudes) que acentúan las funciones de género establecidas por la colonialidad de la sexualidad para hiperbolizarlos, trastocarlos, des-centrarlos, es establecer el punto de una resistencia contra la performatividad heteronormada de la estética tradicional.

La metonimia viene a fungir como herramienta en la radicalización de la ambigüedad y en el énfasis que se quiere poner sobre otros modos de ser sujeto/cuerpo, así como con otros modos de estética que quiebran los cánones de la norma del buen gusto heteronormada, con sus clásicas categorías de belleza, fealdad  y sublimidad; aquí no se aplica la clasificación que Edmund Burke y Emmanuel Kant asociaban al género, según la cual,  la feminidad estaba relacionada al sentimiento sobre lo bello, mientras que la masculinidad lo estaba con el sentimiento de lo sublime. Para las prácticas estéticas ex –céntricas, belleza y sublimidad, asociadas al rol de género, no dejan de ser más que meros postulados de la razón, en cuyo fondo no se encuentra cosa distinta que la convención y la norma impuesta, arbitrariamente, por un modo de sentir y de pensar claramente heterosexual. De esta manera, mediante el ejercicio de prácticas estéticas ex –céntricas se establece una apertura de la sensibilidad y la percepción, para la configuración de valores estéticos diferentes a los establecidos por la colonialidad de la sexualidad y la colonialidad del gusto.

No podemos considerar que una realidad performática como la que ejecuta la performer colombiana LadyZunga, quien legalmente a modificado su nombre para llamarse Abcdefg Hijklmn Opqrst Uvwxyz, sea un producto espurio de la gran decadencia cultural; por el contrario, ella representa un intento por decolonizar las formas de producción de subjetividad/cuerpo y de los marcos en los que quedan establecidas los asuntos de rol y de sexualidad diversa en relación con la estética; Lady Zunga no sólo resquebraja los paradigmas de las funciones de rol, sino que demuestra el agotamiento de las posibilidades enunciativas de una estética para la cual un sujeto/cuerpo como ella no existe[10].

LadyZunga, acuarela, 2012 Cortesía de LadyZunga

Para poder enunciar fenómenos que van más allá de la estética de la colonialidad, es preciso hablar de subjetividades y cuerpos diversos, ubicados por fuera de la centralidad de las estéticas dominantes y que tienen, también, un índice que revela la función sexual en cuanto que función estética. De este modo, usar tacones y tener barba, vestirse de mujer exhibiendo un cuerpo absolutamente estigmatizado como masculino por la vellosidad propia del varón, es una contradicción en la norma del gusto y en la determinación de roles de género; eso, sumado  a una performatividad amanerada, como si en el cuerpo del hombre habitara una subjetividad de mujer (pero sin querer ser una mujer o hacer un mimesis de la misma)  como en el caso del Laboratorio Performático Pinina Flandes que yo mismo realizo, hace que el performance se convierta en una estética como acto radical de rebeldía contra el régimen de la colonialidad: la belleza- fealdad masculinizada y feminizada, lo abigarrado de un amaneramiento sobre un cuerpo masculino, la extranjería en los roles, el uso de atuendos femeninos y la conservación de los atributos masculinos, me convierten en un sujeto/cuerpo ex –céntrico, en plena resistencia a los binarismos del rol y, en general, a la lógica occidental que tiende a oponer, clasificar, estigmatizar y, de ahí en adelante, a asociar conceptos según esos binarimos (por ejemplo, asociar lo femenino a la naturaleza, lo masculino a lo civilizado; lo femenino a la tierra, lo masculino al cielo; entre otros muchos conceptos que se ubican en alguno de los dos lados de esa matriz binarista de la colonialidad de la sexualidad.

ESTÉTICAS EX –CÉTRICAS: DESDE ABAJO, PERIFÉRICAS Y POR FUERA DE LOS NIVELES DE PRODUCCIÓN DE IMÁGENES DE CALIDAD PARA EL CONSUMO

Ahora bien, más allá de la resistencia a la estandarización del rol y la sexualidad que rige el curso de la estética (se sobre entiende que es occidental) la excentricidad de los trabajos de algunos sujetos/cuerpo que deambulan en estas decolonizaciones tiene que ver con el factor de producción y de consumo de imágenes. En este punto quiero destacar el hecho de que estas prácticas de resistencias desde la ex –centricidad, no acontecen en el epicentro de la cultura kitsch y pop dominantes, sino que, aprovechando plataformas tecnopolíticas, irrumpen de manera disidente,  no sólo desde el cuerpo y la subjetividad. También la disidencia ex –céntrica se realiza desde la misma factura de las imágenes a proponer.

La producción de cada una de estas prácticas estéticas des centradas o ex -céntricas, se postula como ajena a los grandes modos de producción de imágenes, regulados por el afán de venta, circulación y consumo al modo de la mercancía. Desde estas estéticas des-centradas la calidad de la imagen, en tanto que producto para el consumo determinado por el gusto de la colonialidad, se suspende, pues, se da prioridad al contenido y no a la forma.

Por otra parte, la imagen se desvincula de la producción tradicional de arte ya que no se busca la constitución de un objeto que funja como obra de arte; por el contrario, la imagen ex –céntrica se ubica en el nivel de producción de dispositivos de resistencia, en los que la imagen tiende más a comportarse como un virus o un meme, en vez de una imagen perfectamente producida y acabada para el consumo y el solaz estético de sujetos privilegiados que tienen acceso a la misma. Aquí cuenta la imagen  más como vehículo que como finalidad en sí misma, es decir, a diferencia de las imágenes producidas en el arte, no es teleológica, sino que es en tanto que medio para la difusión de contenidos emancipatorios, decoloniales.

 La tecnología usada en la producción de imágenes, según estéticas des- centradas, no pretende la excelencia en la producción sino el quiebre, la fisura, el ruido, la mancha; por ello, en esta producción entra en juego “lo que está a la mano”: editores de videos online, edición de fotografía con dispositivos básicos, cámaras digitales no profesionales, y otros aparatos que sirven para crear imágenes de disidencia que se difunden mediante las redes sociales y otros medios, con el fin de llegar a un público global sin mayor coste[11].

De esta manera se generan unas estéticas que no aluden a los formatos de producción de la massmedia tal y como ha sido entendida en cuanto a alta fidelidad y resolución, escasez de ruido y edición pormenorizada que pretenda omitir los fallos y dejar sólo las partes que, según el canon estético occidental, pueden funcionar como imagen impecable para el consumo. En este sentido, estas subjetividades/cuerpo eluden los lugares comunes de producción de imagen y de discurso, se alejan de los rigorismos estipulados por las grandes plataformas de producción de cultura como la academia, la televisión, la radio, el museo, la galería, la sala de exposiciones, etc; con precarios instrumentos se hacen sentir en el espacio público y en las redes sociales y proponen estéticas sucias, de ensayo, de remiendo, de borrador, sin temor alguno sobre la reproducción masiva de la copia de la imagen.

Otra característica de estas prácticas estéticas ex -céntricas es que emergen desde contextos sociales que no corresponden a las clases dominantes, ni a la pequeña burguesía, más bien son sujetos provenientes de extracciones sociales populares, de barriada, o de contextos urbanos en los que no se manifiesta una clara posición privilegiada de clase. De esta manera, los sujetos/cuerpos que así se producen son des-centrados en cuanto que utilizan plataformas con características de dispersión, así como de encuentro periférico; es decir, no pretenden ubicarse como un activismo político contra-hegemónico a la manera de las oposiciones políticas tradicionales de lucha de clases, o de bloques antagónicos, ya que no conciben el poder como un lugar concentrado, reconocido y evidente; en su lugar, estas prácticas aluden más a lo que Deleuze llamara revoluciones moleculares, por lo que, en este sentido, apuntan a una comprensión del poder reticular).

Mediante el uso y difusión en las redes sociales se posibilita el fluido  de intereses simbólicos como prácticas tecnopolíticas, culturales alternativas de resistencia y de emergencia de estéticas diversas, recursivas, dispersas y  periféricas, porque se articulan en lugares no centrados por el poder y la producción  de cultural oficial sostenida por pequeños  grupos cerrados.

A lo que asistimos es al surgimiento de una forma de oposición que no puede ser reducida fácilmente a términos establecidos con categorías tradicionales, pues, al determinar una resistencia en la producción de imágenes y al romper los cánones de la regla del gusto; al cuestionar la calidad de la imagen y el autotelismo propio del arte tradicional, de lo que somos testigos es de algo mucho más radical que de una propuesta estética alternativa. Se trata de la disidencia epistemológica, política y estética, incluso ontológica, que desmonta el ojo privilegiado de la cultura tradicional heterosexuada, con su estética y su arte, para habilitar otras miradas posibles, otros lugares no tenidos en cuenta en la producción cultural,  desde los cuales se pueden catapultar unas experiencias estéticas ajenas a la dominante y por lo tanto, renovadoras, alternativas y optimistas en la transformación de los valores estéticos postulados como determinantes por la geopolítica y la corpo-política de la cultura occidental, impuesta como universal.

La emergencia de estas subjetividades/corporalidades es una actividad que entrecruza factura de imágenes, procesos de subjetivación aleatorios, intereses políticos, indignación y protesta, así como una consideración diferente en el proceso mismo del conocer (episteme), del hacer (praxis) y del poetizar (poiesis). Los sujetos/cuerpos ex -céntricos crean mecanismos de oposición alternativos que se ejecutan en sentidos diversos, como el caso de la inoculación de memes subversivos contra la norma estética que regenta el gusto oficializado por ciertas clases sociales y por un tipo de sujeto hegemónico sexualmente, a saber, el varón, blanco, europeo.

Ahora bien, la disidencia en la norma de gusto navega entre fronteras  por ser una actividad que al desmontar el andamiaje perceptual postulado por el hetero-falo-logo-centrismo, depotencia el poder hegemónico de las prácticas y de la discursividad sobre el ser, el conocer, el actuar y el poetizar. Del mismo modo, estas disidencias, al ser postuladas desde América Latina, encuentran sentido de resistencia ante la estética tradicional reacia a considerar otros modos de producción cultural distintas a las establecidas por el capitalismo; por ejemplo, prácticas culturales y estéticas que no pretenden producir objetos como “obra de arte” o que no apuntan a finalidad alguna en tanto que producción.

En lugar de esto, el performance como práctica de resistencia, rescata otras dinámicas en la producción cultural tendientes a cuestiones de convivencia en común y generación de simbologías que reactivan los hilos del tejido social, la finalidad es contribuir al enriqueimiento simbólico mediante una apuesta poética ligada, en primer lugar, a la producción de vida, luego a la producción de sentimientos de placer y alegría, más allá de la pretensión de capitalizarse en sentido económico: se trata de configurar espacios comunes para el encuentro, así como de proponer prácticas de la libertad del sujeto/cuerpo; hablo de actividades estéticas relacionadas con el juego, la danza, el carnaval, el cabaret, la fiesta y otras prácticas producidas en zonas poéticas o creativas ligadas con el reencuentro con el mundo; la religazón con la diferencia radical que está en el misterio de la experiencia, por fuera del marco de prácticas estéticas propias de la colonialidad del gusto y de la sexualidad.

Ciudad de México, septiembre 3 de 2013

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BIBLIOGRAFÍA:

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BUTLER, Judith: Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”, Paidós, México, 2002.

FANON,  Frantz, Los Condenados de la Tierra, F.C.E, México, 1963.

CASTRO-GÓMEZ, Santiago, GROSFOGUEL, Ramón, ed., “El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global” Ed. Siglo del Hombre, Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontifica Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogotá, 2007

FORNET-BETANCOURT, Raúl, BECKER, Helmut y GÓMEZ-MULLER, Alfredo, “Entrevista a Michel Foucault”, en la Revista Concordia, N. 6 (1984), Materialis Verlag, Frankfurt a. M., 1983, pp., 96-116.

FOUCAULT, Michel, La hermenéutica del sujeto, ed., Fondo de Cultura Económica, México,  5 reimpresión, 2002

HARAWAY, Donna, “The persistence of visión”, Writting on the body: Female, Embodiment, and feminist theory, Ed., Comboy, Katie, Medina, Nadia and Sarah Stanbury, New York, Columbia University Press, 1997

MACIUNAS, George, Manifiesto fluxus, en http://www.artnotart.com/fluxus/jbeuys-manifesto.html, última visita, octubre de 2013.

LOZANO DE LA POLA, Rían Prácticas culturales a-normales, un ensayo alter-mundializador,  Pueg-UNAM,  Ciudad de México, 2010.

•GIACCAGLIA, Ma.; MÉNDEZ, Laura y otros autores: “Sujetos y modos de subjetivación”  en Ciencia Docencia y Tecnología Vol., XX, N.,38, Universidad Nacional de Entre Ríos, Argentina, 2009

 


[1] El presente texto surge dentro del marco de investigación sobre performance  y resistencia política que adelanto en el programa de doctorado en Estudios Latinoamericanos, Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México –UNAM y forma parte de las exploraciones respecto a la búsqueda de un lenguaje que contribuya a la comprensión de fenómenos estéticos contemporáneos en América Latina.

[2] La investigación señalada anteriormente se articula con tres grandes líneas de pensamiento producido localmente en América Latina: la filosofía de la liberación de Enrique Dussel, la teoría de la decolonialidad, particularmente en la propuesta de Ramón Grosfoguel y el posfeminismo decolonial surgido en latitudes o locus des-centrados o periféricos como el de Gloria Anzaldúa, Angela Davis, Rían Lozano de la Pola, Ochi Curiel, Marisa Belasteguigoitia, entre otras más. En cuanto a la existencia de un saber encarnado seguimos la teoría de una epistemología del embodiment  o de los “situated knowledges”  tal y como lo plantea Donna Haraway, con lo que adscribimos también a la idea de que no existe una mirada pura, desde arriba, objetiva, sino que nos quedamos siempre en una perspectiva que pretende contribuir al espectro de visiones de lo real: Cfr: Donna Haraway, “The persistence of visión”, Writting on the body: Female, Embodiment, and feminist theory, Ed., Comboy, Katie, Medina, Nadia and Sarah Stanbury, New York, Columbia University Press, 1997, pp., 290 y ss.  

[3] Es importante señalar que, cuando se habla en este texto de performance, se alude a prácticas relacionadas con lo que en un comienzo se llamara antiarte, no arte y fluxus, particularmente como lo propuso George Maciunas en Manifiesto fluxus. Con este movimiento estético y político se intentó desdibujar la constitución de un arte de élite y, sobre todo, entendido como mercancía. Con ello, deslindo el performance del performance art, el cual tiende a fetichizarse y reificarse como cualquier otro producto sometido a régimen del mercado, ya que se impuso como técnica plástica en las facultades de arte, se institucionalizó y se convirtió en objeto y mercancía. Sin embargo, la línea de diferencia es ambigua y la distancia entre performance y performance art guarda distintos grados de tensión y vecindad.

[4] En el desarrollo de mi trabajo he decidido postular la categoría de sujeto/cuerpo en razón de que considero relevante hablar del sujeto corporizado, encarnado, ubicado, en lugar de un sujeto abstracto que obvia el continente concreto de su subjetividad, a saber, el cuerpo. Con ello, también evito el problema de la causalidad entre sujeto y cuerpo; cuerpo y sujeto ¿Quién está primero? ¿quién causa a quién? Para mí, son una unidad constituida por el par: sujeto y cuerpo.

[5] En La Hermenéutica del sujeto  Foucault establece que la práctica de la inquietud de si es una técnica que opera como ejercicio de configuración del sujeto desde una perspectiva crítica. La complejidad de este  ejercicio radica en las determinaciones que fue cobrando a lo largo de la historia antigua, desde la formación heroica del guerrero griego, con sus tintes de nobleza y de exclusividad de una élite a la que se accede por nacimiento, pasando por el factor de la formación (pedagogía) hasta llegar a la inquietud de si como preparación para la vejez y la muerte. De todo esto destaco que Foucault está dando un viraje de la política a la ética en tanto que es el sujeto habiéndosela consigo mismo en una relación crítica y autocrítica, como el mismo Foucault afirma: “El individuo  tiene que tender hacia un estatus de sujeto que no conoció en ningún momento de su existencia. Tiene que sustituir el no-sujeto por el estatus de sujeto, definido por la plenitud de la relación consigo mismo” (pp. 133). Líneas más adelante, Foucault relaciona la práctica de la inquietud de si con el ejercicio de salir del estado de estulticia que domina al sujeto conformista, cuya voluntad no es libre: “La voluntad del stultus es una voluntad que no es libre. Es una voluntad que no siempre quiere.” (pp., 137). Finalmente, me interesa destacar que, además de la práctica de sí como ejercicio de conquista del reino de la libertad, la inquietud de si, en el acto mismo de ocuparse de sí,  se desliga de prácticas relacionadas con el nacimiento (nobleza), con la pedagogía o con el ejercicio de la política como sujeto crítico; la práctica de sí en tanto que ejercicio del sujeto frente a sí mismo y en su voluntaria configuración, implica todos los anteriores aspectos en tanto que relación con los otros: “Ahora hay que ocuparse de sí por sí mismo, mientras que la relación con los otros se deduce, está implicada en la relación que uno mismo establece consigo” (pp., 204). Es en este sentido que yo hablo de praxis y configuración del sujeto. Cfr: Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, ed., Fondo de Cultura Económica, México,  5 reimpresión, 2002 pp. 133-204.

[6] Relaciono resistencia a la idea spinoziana de conatus, o sea, esfuerzo, empeño, impulso, inclinación de los entes en cuanto a su permanencia y su perfeccionamiento; Spinoza es de los filósofos que consideran que tanto los apetitos y pasiones, como la voluntad, emergen del mismo plano de fuerza que es la única sustancia (Dios). Spinoza formula esta resistencia a la autodestrucción, en el caso del ser humano, como  esfuerzo que se traduce en un constante perfeccionamiento mediante la voluntad, en aras de la adquisición o realización de la virtud;  "conato" es la palabra que utiliza más a menudo para describir esta fuerza. Cfr: Henry Allison, Benedict Spinoza, an introduction, Yale University Press, 1987, pp., 176 y ss.

[7] Distingo “proceso de liberación” de “prácticas de la libertad”, siendo las dos categorías centrales en dos corrientes de pensamiento contemporáneo; la primera se ubica como eje de la filosofía de la liberación según la cual el pensamiento habría de destruir la ontología moderna por su fosilización (a la manera en que Heidegger cuestiona el ser, al mencionar el olvido de la pregunta por el Ser); destrucción en el sentido de recuperar el sentido de la pregunta por el ser desde otro modo que la tradición ontológica de occidente; así mismo, la búsqueda, por ejemplo, en Dussel, sobre una ética ontológica, inspirada en Levinas, lo lleva a plantear que el papel del pensador, ubicado geopolíticamente, no puede incurrir en la asimilación de “lo mismo” del ser que propone el pensamiento europeo, sino que, al estar ubicados más allá de la franja abisal, nos ubicamos en una geopolítica que desestima la producción de pensamiento de la periferia, pues, al surgir en terreno bárbaro, salvaje (periférico, o sea, más allá de la línea del ser o de la franja abisal) requiere, para adquirir el estatuto de pensamiento filosófico como tal, suscribirse al pensamiento europeo y sus dictámenes. En cuanto a la franja abisal, Fanon había analizado como estructural de la modernidad la existencia de zonas antitéticas del ser y del no-ser [centro- periferia] asunto que Carl Schmitt también establece en El gnomos de la tierra y que hoy ha sido retematizado por Boaventura de Sousa Santos y el pensamiento decolonial, como línea de demarcación de lo humano civilizado y lo proto-humano bárbaro. La liberación, entendida como proceso, señala la aurora de un pensamiento latinoamericano que se origina por fuera del mainstream de la producción de cultura, en consonancia con el pensamiento de otros lugares periféricos como África y Asia. De otro lado, “prácticas de la libertad” es una categoría estrictamente foucaultiana, la cual se comprende como el ejercicio de apertura a un horizonte negado, en esto Foucault asume que los “procesos de liberación” son una “práctica de la libertad”, aunque guarda cierto recelo en la categoría porque en ella puede presuponerse la existencia de una naturaleza negada que luego puede ser afirmada, lo cual es un exabrupto en el pensamiento foucaultiano dado que, justamente, lo que ponen en tela de juicio las “prácticas de la libertad” son los fijismos sustancialistas basados en la idea de la existencia de una naturaleza; Foucault evita caer en la falacia naturalista –mencionada en este ensayo-- por lo cual toma con pinzas la categoría “proceso de liberación”, aunque le da el mismo estatus de “práctica de la libertad” si se señala las advertencias de no incurrir en esencialismos de tipo étnico-antropológico y/o político. Cfr: “Entrevista con Michel Foucault” realizada por Raúl Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller el 20 de enero de 1984, en la Revista Concordia, N. 6 (1984), Materialis Verlag, Frankfurt a. M., 1983pp., 96-116.

[8] Cfr: Santiago Castro-Gómez, y  Ramón Grosfoguel, editores “El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global” Ed. Siglo del Hombre, Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontifica Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogotá, 2007, pp, 14.

[9] Para un análisis de la estéticas a-normales o des-centradas se puede revisar el texto de Rían Lozano de la Pola Prácticas culturales a-nomales, un ensayo alter-mundializador,  Pueg-UNAM,  Ciudad de México, 2010.

[10] Para conocer sobre esta performer puede verse http://www.eldivanrojo.com/2013/01/entrevista-con-la-senorita-abcdefg.html, ultima visita, octubre de 2013.

[11] Cfr: Op.Cit., Lozano de La Pola.