Resistencia e Indignación: más allá de las coordenadas de una revolución monolítica

Por: Yecid Calderón Rodelo

Primero se llevaron a los negros,

pero a mi no me importó

porque yo no lo era.

Enseguida se llevaron a los judíos,

pero a mí no me importó,

porque yo tampoco lo era.

Después detuvieron a los curas,

pero como yo no soy religioso,

tampoco me importó.

Luego apresaron a unos comunistas,

pero como yo no soy comunista,

tampoco me importó.

Ahora me llevan a mí

pero ya es tarde.

Bertold Brecht

 

 

A modo de introducción:

Recientemente hemos tenido el gusto de encontrarnos con una serie de publicaciones en las que se tematiza la indignación de los grupos sociales que protestan en algunos lugares del mundo. Ha sido motivo de nuevas consideraciones políticas, desde la diversidad de los cuerpos que resisten, poder seguir las reflexiones que sobre los indignados realizan pensadores y pensadoras como Houria Bouteldja, Rían Lozano de la Pola, Marisa Belausteguigoitia, Enrique Dussel, Marcos Roitman Rosenmann y Ramón Grosfoguel.

Enrique Dussel publicó en 2011, bajo el sello editorial La Jornada, un ensayo largo sobre las protestas de movimientos que han ocupado los espacios públicos para mostrar su inconformismo y enojo ante situaciones intolerables de exclusión, despojo de derechos fundamentales y explotación; se trata de la visibilidad de la indignación de muchos jóvenes ante la precariedad de las circunstancias económicas, hoy dominantes, y las limitaciones de los derechos de los ciudadanos impuestas por los gobiernos en el mundo. La falta de oportunidades para la construcción de una vida digna y de calidad, las fuertes embestidas del neoliberalismo que conculca derechos ganados en luchas pasadas por distintos grupos sociales, así como la privatización de recursos naturales no renovables y recursos vitales como el agua, entre otros fenómenos, muestra un futuro incierto y desalentador para las nuevas generaciones.

Como Dussel afirma, asistimos a la visibilidad de una historia de luchas que sólo se puede contar desde abajo o desde los excluidos. Estos actos liberadores y reivindicatorios de la  protesta actual, quedan así, por su talante político y reclamante, inscritos dentro de los procesos de liberación de la historia mundial. Siguiendo a Dussel, estas luchas se suman a la historia de luchas en las que han participado personajes tan célebres como Franz Fanon (Argelia), los militantes fundadores del Frente de Liberación Sandinista (Nicaragua) o el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional con el subcomandante Marcos (México).

Desde los jóvenes egipcios que se reúnen en la plaza Al Tarik (en castellano plaza de La Liberación), en El Cairo, contra la dictadura de Mubarak, pasando por las protesta de Occupy Wall Street y los estudiantes chilenos, hasta llegar a México y España con los movimientos #Yo Soy 132 y 15-M, respectivamente, estas luchas redefinen los espacios políticos de la protesta, impidiendo que se cierre el círculo de las atrocidades imperialistas sobre el mundo. Fenómenos de reivindicación que persiguen la reforma de la política, con el ánimo de suspender el estado de explotación masiva de personas y de recursos naturales, para renovar el quid de lo político, el cual es la construcción de una vida digna y de calidad para todas y todos.

Ahora bien, más allá de los protagonistas que pareciera exigir toda revolución –esos  líderes que se dejan interpelar por la exclusión y que, activados en su radicalidad por una especie de carisma revolucionario, conducen el destino originario de una lucha− el asunto es que la protesta actual, si bien tiene líderes visibles, los modos de la reivindicación cobran nuevas formas de configuración, nuevos sentidos y horizontes. El liderazgo toma nuevos perfiles y aristas, reestructurando la noción misma de liderazgo, al plurificarlo según los matices diferenciales que existen en una lucha ampliada y abierta en la que caben las reivindicaciones de varios sectores de la población; múltiples subjetividades y corporalidades subalternas.

 

 

Indignación y Lucha:

Con La Primavera Árabe se levanta una serie de protestas alrededor del mundo.  En varios países, con formas políticas diferentes, con experiencias democráticas particulares, se dan unas condiciones locales de efervescencia e indignación que terminan creando una atmósfera común de resistencia en el planeta:

“En enero de 2011, el joven egipcio Mohamed Bouazizi se prende fuego en la plaza de Tariq. Las llamas de su cuerpo se propagan y conectan con abismales y potentes flujos de indignación mundial. Su grito inunda las plazas de países en los cinco continentes. Bouazizi se prende fuego como respuesta a un sistema de gobierno que lo va despojando poco a poco de todo signo de humanidad. Al consignarle su carrito de verduras por no cumplir con los reuisitos para su tenencia, lo privan de la última posibilidad de sobrevivencia. Quitarse la vida es un paso consecuente frente  a las formas de gobierno cada vez más comprometidas con el despojo y la acumulación de capital, sostenidas a costas de la precariedad y la inexistencia de millones de sujetos en el mundo.” [1]

Estas son las palabras con las que Marisa Belausteguigoitia y Rían Lozano de la Pola comienzan su artículo sobre Citar en el espacio público publicado en la revista Debate Feminista. Se tematiza la ocupación del espacio público porque es ahí donde se ha manifestado la indignación colectiva; lugar en el que la protesta ha cobrado la dimensión mundial, plural y redefinitoria que intentamos señalar. Se trata de que los indignados del mundo han abandonado la actitud de indiferencia porque entrevén el oscuro horizonte al que el neoliberalismo rampante nos aboca. Justamente, el espacio público, en particular lugares que representan o simbolizan el poder hegemónico, se convierten en la zona donde confluyen las experiencias de indignación, de resistencia y de protesta.

Como señala Enrique Dussel “el pueblo es hoy el que se levanta en Egipto, Túnez, Madrid, Atenas … Es un bloque social empobrecido, lleno de juventud e indignación, que desea comprometerse para cambiar las cosas”[2]. Un fenómeno de configuración de una protesta que une, logrando establecer una especie de solidaridad y apoyo mutuo como resistencia, es decir, se resiste porque no se está en la marginalidad solo, sino que la marginación, exclusión y maltrato político, se agencian sobre “millones de sujetos” diferentes, que comienzan a tomar conciencia de las posibilidades revolucionarias del sentimiento de indignación como eje transversal que une sus particulares exclusiones y, por lo tanto, sus particulares reivindicaciones. Sujetos diferentes y cuerpos diferentes que, al ocupar el espacio público, la plaza, la calle, manifiestan el replanteamiento de la política.

Tomarse el espacio público representa un acto de ciudadanía con un valor particular porque es allí donde el sujeto se la juega toda como actor político, como ciudadano. Ante la mirada impávida de los ensordecidos habitantes de la urbe, los que protestan indignadamente se abren paso entre la indiferencia; los que acampan en La Plaza del Sol en Madrid, o en Wall Street, ellos, y nos los otros ciudadanos que corren afanados a la jornada laboral en la que la gran maquinaria de producción los asume y los absorbe, son los que comienzan a encender el polvorín de una explosión en la que las inconformidades pueden ir articulando la indignación como un hegemon analógico, categoría elaborada por Dussel y que resulta relevante para comprender esa nueva forma de la protesta que intenta evidenciarse en las manifestaciones actuales de los indignados. Hegemon analógico que guarda isotopías con la categoría de “equivalencia” propuesta por Ernesto Laclau, que alude a los modos en que el significante vacío de lo político se va llenando con los significantes de las reivindicaciones de los ciudadanos provenientes de las más plurales y variadas diferencias.

Justamente, es el tema de la posibilidad de ocupar el lugar del ciudadano y de combatir en los espacios públicos, esto es, ante la mira de los otros, completamente expuestos. De eso se trata el asunto de la exposición que el filósofo lituano Emmanuel Levinas había mencionado en su corpus filosófico; ponerse en el lugar del ciudadano es mucho más que activar una colectiva protesta, es exponer-se. Aquí, en la exposición, es donde el sujeto encuentra su posibilidad política como diferencia real y radical[3]. Se tematiza como asunto de reflexión, inflexión sobre sobre sí, de ese carisma fundamental que hace que la sensibilidad devenga otra para poder interpelar la dominación insufrible, intolerable del Estado opresor, incluso con el compromiso entero de la vida misma, como lo hiciera el joven Mohamed Bouazizi: mostrar la indignación hasta el paraxismo de la inmolación ante la nada de la política, por romántica que parezca la idea, pero que, al ojo crítico y ético de un ciudadano activo, se presenta como manera radical de interpelación de una política excluyente y, por lo tanto, indigna. Precisamente, ese desborde en el que somos capaces de encarnar la protesta y ejecutarla a viva voz con el cuerpo; exponerse con el riesgo mismo de perderse en el acto por la contingencia de los sucesos organizados conforme a las tendencias represivas del poder.

Tendencias represivas que no son agenciamientos novedosos de la thanato-política del liberalismo y el neoliberalismo (su expresión más acabada), sino que corresponden a una larga historia que proyecta su sentido de muerte desde antaño, gestada al ruido de fusiles, bayonetas, horcas, hornos, bombas, campos de concentración y demás dispositivos que, provocando el miedo, obstruyen el acto ciudadano. Miedo y terror mediante la represión con el que se paraliza el ejercicio de la protesta como acto de ciudadanía. Esto nos queda claro al hacer consonancias con Marcos Roitman cuando señala en su libro Los indignados: el rescate de la política que:

 “Tanto  la existencia de regímenes tiránicos y autocráticos como el mantenimiento de las políticas excluyentes y represivas en los países capitalistas avanzados pasa por clausurar espacios democráticos, reprimir libertades civiles y desarticular la ciudadanía política. En esta labor el capitalismo no tiene escrúpulos. Saca a las calles al ejército sin remordimientos. Los muertos son efectos colaterales.

         La razón de Estado se enroca en una estrategia de violencia. En ella, los aparatos y cuerpos de seguridad, fuerzas armadas, policía y servicios de inteligencia ganan protagonismo. Es el comienzo de un tipo de guerra cuyo objetivo consiste en romper la cohesión social. Desarticular las redes de ciudadanía hasta lograr el control total de la población es el principal fin de las nuevas políticas de deguridad democrática. Por la vía del chantaje, y con el discurso de luchar contra el terrorismo, se abre una puerta peligrosa al advenimiento de un despotismo sin restricciones ni límites”[4]

Exponerse e interpelar, pero, ya no desde las formas tradicionales de los embates políticos; es preciso trascender las formas habituales de la lucha para canalizar la indignación y la rabia. Ponerse en el lugar como un cuerpo que se lanza en el plano de lo político para gestar actividad contundente, si bien, ya no con la esperanza de la transformación radical para fundar un orden análogo a aquel contra el que se está luchando, sí con la intensión de fundar otros modos de política; para mí es una forma de gestar otros modos de indignación y otros modos de resistencia, plurales, abiertos y en los que caben las reivindicaciones de pluralidad de sujetos y de cuerpos.

La construcción de un hegemon análógico nos ubica en otro modo de protesta, de resistencia e indignación. Enrique Dussel, en 20 tesis de política, nos brinda la clave de comprensión del estatuto análogico de la protesta para ir configurando un hegemon , una transversalidad, que sería  la sumatoria de las distintas reivindicaciones con sus particulares exigencias, encontradas/unidas a partir de una equivalencia de las mismas. Es decir, cada sujeto se ubica en cuerpos individuales y colectivos que representan formas particulares de exclusión que el Estado moderno ha agenciado: raza, género, clase, epistéme, religión, pedagogía, estética (uso las jerarquías globales del poder de Ramón Grosfoguel, “cartografías del poder” con las cuales propone una descolonización de la economía política)[5].

Las reivindicaciones tanto de los cuerpos colectivos como de los cuerpos particulares, desde estas jerarquías globales de dominación, pueden conformar ese todo plural que se une en la forma de la indignación y en el modo de la resistencia; así lo señala Dussel en la tesis 11 del libro ya mencionado:

“Sería posible todavía pensar que las reivindicaciones de los movimientos van incorporando las demandas de los otros movimientos en la propia. El feminismo descubre que las mujeres de color son las peor tratadas; que las obreras reciben menos salario; que las ciudadanas no ocupan funciones de representación; que las mujeres en los países periféricos sufren todavía mayor discriminación, etc. De la misma manera el indígena descubre la explotación de la comunidad en el capitalismo, en la cultura occidental dominante, en el racismo sutil pero vigente, etc. Es decir, por mutua información, diálogo, traducción de sus propuestas, praxis militante compartida, lentamente se va constituyendo un hegemón analógico que incluye a todas las reivindicaciones de alguna manera, aunque pueda, como opina E. Laclau, haber algunas que guardan una primacía indiscutible como demanda unificante de todos los grupos del bloque patriótico en América Latina.”[6]

Esta idea de construcción de un hegemon en el que la diferencia de las reivindicaciones operadas desde distintos frentes por personas que se ubican en lugares particulares de exclusión, es lo que resulta atractivo para un análisis de las protestas y manifestaciones de los indignados en el mundo de hoy. Creo que esta consideración, en los avances de articulación y sostenimiento de la protesta −como estrategia en la factibilidad política de deconstrucción del Estado moderno en aras de nuevas experiencias democráticas aún insospechadas−, es lo que puede brindar luces para encauzar la indignación y no dejar perder el atisbo reivindicatorio de los emergentes movimientos ciudadanos. También, complementaría yo, se trataría de que la indignación reconozca el carácter plural de la exclusión, de tal manera que la raza, la clase, el género y, sobre todo la sexualidad diversa, sean admitidos como lugares de confrontación con el poder soberano del Estado moderno.

Sobre este punto es importante que se resalte el carácter plural de un hegemon analógico que considere no sólo a la raza, ni al género, sino a la sexualidad de personas lesbianas, homosexuales, transexuales, bisexuales, travestis y poblaciones cuya sexualidad está estigmatizada por la cultura radical del heteropatriarcado. La noción de un hegemon analógico evitaría la constante discriminación que los homosexuales sufrimos y que obliga a que el activismo político se ejerza desde el enclosetamiento de nuestra particular forma de sexualidad. También es importante politizar críticamente las reivindicaciones de los grupos LGTBI que, a lo sumo, defienden igualitarismos articulados con el Estado moderno, el consumismo y el estilo de vida a lo New York City Boy, habitualmente ajenos y de espalda a las reivindicaciones de otros grupos discriminados, como los pobres, los negros, o las mujeres[7].

Retomando la idea central de este texto, quiero decir que el sostenimiento y la sistematización de la lucha, es decir, canalizar la indignación, es una preocupación común a los autores que cito en este ensayo. Es así como en Carta a los Indignados, Dussel señala su preocupación ante la articulación de la protesta y de la rabia de la siguiente manera:

“Es necesaria la indignación, pero de inmediato hay que practicarla como participación democrática, que es como el otro brazo de la democracia. La representación es necesaria e igualmente la participación. Pero la participación sin organización, sin cierta institucionalización es espontaneísmo. Un movimiento puramente espontáneo, como el “acontecimiento” tal como lo describe Antonio Negri en Imperio, de grandes manifestaciones de masas en Seattle, Barcelona o Cancún, sin organización previa, sin poder prever su erupción, y sin poder establecer una continuidad en el tiempo, en la sobrevivencia diaria en las redes durante días, semanas, meses, años, se disuelven  al poco tiempo. Es una política sin continuidad, que no puede afectar realmente a la historia. En su esencia es un llamado a volver al aislamiento anónimo, solitario; al recuerdo de un gran momento cuya vivencia nos llena de añoranza, pero que no consiste en poder exigir y fiscalizar la representación, que nos antecede y nos sucede en los procesos.”[8]

El temor de no articular una participación adecuada −una participación sujeta al espontaneísmo que reclama pero que luego se dispersa porque se mantiene en el carácter acontecimiental, sin obturar la historia y sin transformar el ejercicio de indignación en una actividad reconfiguradora del orden establecido−  está fundado, en Dussel, por el factor thanático que opera en el ejercicio de restablecimiento del Estado moderno neoliberal que apela, como leíamos en Roitman, a la violencia represiva del poder, sin ningún tipo de misericordia: “Las multitudes que deponen a Mubarak son, meses después, reprimidas violentamente por el ejército que ellos respetaron como los nuevos árbitros, sabiendo (o queriendo ignorar) que ellos estuvieron antes con A. Nasser, con Sadat y con el mismo Mubarak”[9] sostiene Dussel.

De los que se trata no es sólo de indignarse, sino de hacer de la indignación la puerta, el umbral de una nueva lucha que se mantenga viva a lo largo del tiempo para que tenga contundencia y pueda afectar la historia, a lo que agrego, que además atienda a la pluralidad de su carácter. Dussel llama a esto “organizar la participación” (incluso señala “institucionalizar la participación”, con todo el ruido que esto puede causar a ciertos revolucionarios radicales). Yo creo que esa institucionalización se da, justamente, en la configuración adecuada de las indignaciones que cada sujeto y cada colectivo de sujetos puede ir articulando a partir de experiencias comunes de exclusión, maltrato, miseria y dominación; es aquí donde considero que la experiencia y la acción ética de cada sujeto se pone en juego, pues, de lo que se trata es de poder sentir la miseria que provoca cualquier tipo de exclusión por la devaluación ontológica que la misma implica sobre el estatuto del sujeto discriminado o excluido. Es decir, el asunto aquí es la exposición como acción que tiende a compartir la miseria provocada por las exclusiones de cualquier tipo.

Claro, es preciso indicar que en el pensamiento dusseliano la ética no es una esfera a parte de la política, sino que la ética es el abstracto de la misma, las ideas regulativas que operan en la política (que es su ámbito concreto) de tal manera que para Dussel la ética es política porque en la política es dónde cada quien se juega su ser ético, que no el abstracto de una esfera llamada ética ajena al “tú, yo, nosotros y ellos” de la política. Sin embargo, es posible separar cada una y construir teorías sobre cada una por separado, como lo ha hecho Dussel, sin confundir que en la praxis es la política lo que cuenta como el campo concreto de lo ético.

De esta manera la exposición tal y como Levinas la define y trata (que ya he señalado más arriba) indica el sendero sobre el  cual se puede articular esa experiencia en la que el encuentro con el factor reivindicativo de otros excluidos actúa como bisagra que unifica o hace equivalente las reivindicaciones, a pesar de las diferencias y asimetrías ineludibles −y que Levinas ubica como condiciones auténticas de una ética heterónoma donde el otro no es subsumido por la mismidad de quien ejecuta el acto ético−. El hegemon analógico del que nos habla Dussel estaría condicionado por la exposición como experiencia ética primigenia en la que las diferencias no se resuelven, sino que se mantienen en su lugar de radical diferencia, pero unidas por  analogía gracias al aspecto reivindicativo que cada indignado o grupo de indignados tiene en su estatuto ontológico de víctima o de oprimido.

Una reivindicación desde la exposición  y no monolítica

Aquí nuevamente tenemos eco de voces de mujeres que sienten desde una perspectiva feminista y a cuyas palabras me suscribo en cuánto consideran que es preciso darse cita. Citar no es sólo apelar a la posición común con otros que también coinciden o tiene algo que se comparte en común, sino que citar es posibilitar, en el mismo acto de la escritura, la irrupción del otro en la mismidad de quien articula la palabra: “De este acto indignado que desborda las plazas, las abre y las conecta, surge un emplazamiento una cita particular. Emplazar implica tener un interlocutor al que se le da un tiempo determinado para  la ejecución de algo; supone citar –dar cita− en un lugar y hora exacta a alguien para que algo ocurra. Emplazar significa, también, estar en la plaza, situarnos, colocarnos, ubicarnos, comprometernos. “[10] Ese compromiso no puede quedarse en una mera irrupción anclada al tiempo como mero instante de resplandor de la indignación y luego, por esa falta de articular modos adecuados de configuración de la protesta como momento esclarecedor para una nueva historia, perderse bajo el dispositivo de la violencia rampante que suele ejecutar el Estado neoliberal en contra de quienes han consumado la acción indignada.

Por ello, lo que Dussel quizás vislumbra y no menciona, pero que, gracias a las voces de las mujeres que se encuentran en otra posición distinta dentro de la misma militancia teórica de la liberación, es preciso encontrar en la indignación y en la protesta, en la toma de la plaza, ese loci o lugar del sentimiento y del sufrimiento, de aquellos que se hayan indignados; nadie se indigna gratuitamente, en el fondo de toda indignación existe un sentimiento, un resentimiento, una pena. Ese emplazamiento del dolor compartido, del dolor común, en tanto que dolor, funge no sólo como el lugar de la indignación y de la rabia, sino como el emplazamiento en el que la exposición adquiere una visibilidad antes no manifiesta. Entonces podemos decir que hacer público el sentimiento y el duelo, el protestar con rabia y con dolor, se convierte en el pleno acto de la exposición en el sentido levinasiano, el acto que da carne a la ética en el campo de la política.

Siendo así, esa preocupación que Dussel expresa ante la falta de articulación de la participación y de la protesta, esa gran preocupación paternal del viejo filósofo que contempla en el horizonte el modo en que la bota militar no tiene pierde cada vez que se fragua una protesta por los indignados, es compartida por otro gran pensador de Nuestra América, ya citado anteriormente; hablo de Marcos Roitman, quien se expresa de la siguiente manera al respecto del mismo temor: “En esta línea, el totalitarismo invertido actúa e impregna todas las esferas de la vida social, en los ámbitos público y privado. Sus ansias de control incrementan las ansias de un súper poder capaz de facilitar y legitimar los recortes a las libertades ciudadanas.”[11]

Es esto lo que se temen los dos pensadores latinoamericanos, pero, reconocen que si se orienta la indignación hacia procesos de resistencia en los que se canalice la fuerza y se erijan modos novedosos de sostenimiento de la lucha, otros   modos de experiencia política pueden ver la luz en el horizonte de lo político. Es así como, al igual que Marisa Belasteguigoitia y Rían Lozano de la Pola −que han tematizado el asunto de las tomas de la plaza por parte de los indignados− y de Dussel cuando habla del hegemon analógico, Roitman Rosenmann sostiene que es sólo el encuentro de esa indignación o de ese grupo de indignaciones las que pueden coadyuvar para generar ese modo posible de participación articulada; así lo señala el sociólogo chileno cuando en Indignados: el rescate de la política habla a propósito del 15-M:

“En este mar de circunstancias, el 15-M debe avanzar y dotarse de una organización que, respetando todas y cada una de las diferentes corrientes que le dan vida, le permita sobrevivir. Un mínimo de acuerdos es obligado para sortear los embates del poder pospolítico. Si entre sus principios irrenunciables está poner en evidencia las malas artes de la clase política, también debe recoger la experiencia histórica de los movimientos sociales ciudadanos en su accionar contra el poder, condición sine qua non para construir una plataforma desde abajo a la izquierda.  Es difícil predecir cuál será la dirección que tomará el 15-M, pero si algo es seguro, su presencia ha cambiado por completo el panorama político en España”[12]

Es este talante abierto, no monolítico, plural, incluyente (que no subsume y borra la diferencia de las subjetividades y cuerpos particulares); ese hegemon analógico que ya no trata de una lucha de partidos o de clase que se cierran sobre sí mismos, sino de la apertura de aquello que antes se llamaba bloque − por usar una categoría gramsciana, entendida como asunto sólido y homogéneo por muchos intérpretes de Gramsci, sobre todo en América Latina− es lo que quiero subrayar. Hoy los movimientos reivindicatorios, surgidos en el seno de sociedades en crisis, han modificado las estrategias de la lucha y han reconocido la pluralidad de los sujetos agraviados por el Estado explotativo que, so pretexto de acomodarse a las políticas impuestas por el Banco Mundial −rector y dueño de la política neoliberal y de sus bastiones ideológicos que son los massmedia, particularmente la televisión− pauperizan a sus ciudadanos y los someten a condiciones de subsistencia miserable a las que no estaban acostumbrados. Esta pauperización es la que impulsa a los movimientos de indignados a reconocer la lucha de otros sectores de la población que, como los negros, las mujeres, los homosexuales, las lesbianas, los travesties, los transexuales, los bisexuales o los indígenas, desde siempre han estado marginados. A través de este reconocimiento de las experiencias de reivindicación de grupos históricamente marginados, o de la experiencia de lucha de grupos que han mantenido una postura crítica, a toda costa, respecto del ejercicio del poder, el hegemon analógico propuesto por Dussel puede constituirse.

Para Marisa Belausteguigoitia y Rían Lozano es claro el modo de proceder en cuanto se cita en la plaza es decir, la exposición tal y como la plantea Levinas se llena de carne, de cuerpo, de experiencia cuando se reconoce que: “El reto es múltiple: emplazar, situarse en la plaza, desbordarla, caminar, conformar un lenguaje que canalice y nombre nuevas visiones del mundo producidas desde estas indagaciones colectivas, hablar una lengua que despierte y una conciencia que repare y posibilite el consuelo y la justicia.”[13] Justamente, se trata de poder ubicarse, no sólo en el aspecto externo de la reivindicación, la lucha, la indignación, la plaza pública como epicentro de la rabia que se muestra a los ojos de los demás ciudadanos no situados todavía en la pugna contra la explotación y la exclusión, sino también en el interior del sentimiento, el resentimiento y la pena. Esta es la exposición, no como compasión con el otro al estilo de la gran filosofía vitalista de corte schopenhaueriano, sino de un saber sentir el dolor de quien no siente como yo siento, pero que, como yo, también ha sido excluido. Dejarse interpelar por la situación de exclusión de otros.

Se trata de abrir una senda en que la indignación no paralice la capacidad de ir hacia la indignación de otros y encontrarse en ese límite en el que varias formas de dolor se yuxtaponen para exponer-se; una senda en dónde la indignación no se convierta en un instante fugaz y en un elemento más del repertorio de una historia que no transforma; posibilitar nuevas historias políticas desde el asunto apremiante de la reivindicación de todos los marginados, senderos mediante los cuales se pueda configurar una participación articulada, novedosa, plural, abierta y efectiva. Para ello, me parece apremiante ubicar la base de esa especie de solidaridad desde la diferencia de la exclusión, ponerse en la plaza del sentimiento y del resentimiento, del dolor de los excluidos, una ética que requiere la política para verificar las exclusiones sistemáticas, vislumbrando formas con las que mantener activa la resistencia. Así, a través de una participación organizada, de una dar-se cita desde adentro y en el afuera, se podría efectuar una nueva revolución que obtura, tanto la macrofísica del poder como su microfísica, para que el Estado opresor devenga Estado de liberación. Una indignación articulada con la indignación de otros, y que va más allá del mero acto de rabia. Buscamos una indignación mediante  la cual la chispa de ese furor pueda encender nuevas formas de insurrección en las que cabemos todos los excluidos por el sistema explotativo, heteropatriarcal, racista, sexista, homofóbico y transfóbico vigente.

Ciudad de México, junio de 2013

BIBLIOGRAFÍA:

BELAUSTEGUIGOITIA, Marisa y LOZANO DE LA POLA, Rían “Citar en el espacio público” en  Emplazadas: nuevas formas de hacer política, Debate Feminista,  vol, 46, UNAM, Ciudad de México, octubre de 2012.

BOUTELDJA, Houria, Universalismo gay, homoracialismo y “matrimonio para todos”, en website http://www.decolonialtranslation.com/espanol/universalismo-gay-homoracialismo-y-matrimonio-para-todos.html

DUSSEL, Enrique: Carta a los indignados, ed., La Jornada, México, 2011.

DUSSEL,  Enrique, 20 tesis de política, ed., Siglo XXI, Ciudad de México, 2006

LEVINAS, El humanismo del Otro hombre, ed., Siglo XXI, México, 2006

ROIMAN ROSENMANN, Marcos, Los indignados: el rescate  de la política, ed., Akal, Madrid 2012.

 

 


[1] BELAUSTEGUIGOITIA, Marisa y LOZANO DE LA POLA, Rían “Citar en el espacio público” en  Emplazadas: nuevas formas de hacer política, Debate Feminista,  vol, 46, UNAM, Ciudad de México, octubre de 2012, pp., 3.

[2] DUSSEL, Enrique: Carta a los indignados, Ed., La Jornada, México, 2011, pp., 17.

[3] “Se trata de abordar uno de los vértices del triángulo conceptual en el que, por motivos expositivos, articularíamos el pensamiento de Lévinas: 1) el yo, cuya subjetividad se define por la vulnerabilidad o exposición; 2) el otro hombre, cuya revelación y epifanía es el rostro, y 3) la trascendencia o el /Infinito, cuya huella anuda, con el lazo de la responsabilidad ética, los dos términos anteriores, otro y yo. Son tres prismas para hacer ver el exceso que la ética (el Otro) significa con respecto a la ontología (lo Mismo). En el caso particular que nos ocupa, dicho exceso significa la alteración absoluta del yo, su volteamiento más que su aniquilación: aniquilado, el yo dejaría de ser, pero no se alteraría. La alteración se hace sentir hasta el punto de romper la identidad subjetiva. Más exactamente, ese hacerse sentir es la alteración misma, una alteración que se define como sensibilidad, y una sensibilidad que hay que concebir como quebranto y dolor del yo: vulnerabilidad. No sólo lo otro en mí, sino lo otro contra mí, dentro de mí. De modo que afirmar que el yo es sujeto, ha de entenderse en el sentido de que está sujetado al prójimo, cuyo rehén es. No es un yo emprendedor, que haya asumido voluntariamente compromiso alguno de solidaridad con el débil. Por el contrario, se ha encontrado con la exigencia o el mandato que el rostro le dirige como primera palabra suya: No matarás. Es su pasividad lo que se acentúa, hasta el extremo de privarlo del menor atisbo de iniciativa. La subjetividad se consume, pues, como hemorragia que ningún coágulo puede sustanciar: puro débito, pozo sin fondo y perseguido, sin lugar donde reposar ni interior donde esconderse: expuesto absolutamente. La sensibilidad significa invertir el conatus essendi en un haber-sido-ofrecido-sin-reserva”, en http://mercaba.org/DicPC/V/vulnerabilidad_y_exposicion.htm. También Cfr: LEVINAS, El humanismo del Otro hombre, ed., Siglo XXI, México, 2006, pp.,12 y ss.

[4] ROIMAN ROSENMANN, Marcos, Los indignados: el rescate  de la política, ed., Akal, Madrid 2012, pp., 20.

[5] GROSFOGUEL, Ramón, apuntes personales del seminario colegiado impartido por Ramón Grosfoguel en la Universidad Nacional Autónoma de México en el marco del programa de doctorado en Estudios Latinoamericanos, febrero de 2013.

[6] DUSSEL,  Enrique, 20 tesis de política, ed., Siglo XXI, Ciudad de México, 2006, pp., 62 y ss.

[7] Cfr: BOUTELDJA, Houria, Universalismo gay, homoracialismo y “matrimonio para todos”, en website http://www.decolonialtranslation.com/espanol/universalismo-gay-homoracialismo-y-matrimonio-para-todos.html

[8] DUSSEL, Carta a los indignados, op., cit., pp., 19.

[9] Ibid.

[10] BELAUSTEGUIGOITIA y LOZANO; op.. cit., pp., 4.

[11] ROITMAN, op., cit., 22.

[12] Op.,cit., 91.

[13] BELAUSTEGUIGOITIA y LOZANO, op., cit., pp.,5.